“后文学时代”的文学批评
李蔚超
一、两次超越转向：批评家刘大先的诞生
在当代中国文学批评领域，刘大先的特殊性值得探讨。作为个案，观察刘大先的批评实践，可以察觉一位当代“文学批评家”的诞生、成长与文学场域、文学体制的关系，也可观察时代的文学风尚如何转化为批评话语，如何在批评家的实践中萌生、发展、成熟从而变作一种熟练的尺度，当批评家成为行业权威时，或可影响一时的文学风气。
二〇〇一年开始发表文章的刘大先，最初涉猎的领域是中外文艺理论和电影批评①，旋即便展示了作为批评者的敏感度和总体把握文化现象的能力，逐渐展开一系列文化观察和杂文短评②。刘大先最早发表的文学研究类文章则是少数民族文学研究，这便迥异于处理当代新作和文学现象的文学批评家的工作对象。二〇一二年，进入中国现代文学馆第二届客座研究员之列的刘大先，开始在中国作家协会的文学体制的引导和塑造下，进入了当代文学批评场，这一次契机，可以视为文学批评家刘大先的第一次重要的超越转向。从学院机构到当代文学创作和批评现场，从少数民族文学研究到当代文学及文化研究，十年来，广阔的文化现场更加适合刘大先的知识结构、理论诉求和个人禀赋，在文学批评界，刘大先如鱼得水。
所谓的“青年批评家”、新一代文学批评家，往往是以最笼统、约定俗成的方式为文学批评家划定身份，除去便利草率的代际标准———七〇后、八〇后、九〇后之外，“北馆南社”③和各类期刊推出的批评家专辑和奖项都是比较重要的命名依据。置身其中，刘大先是具有治思想史、跨多學科能力的一员④。刘大先的学术背景、从业领域和工作方法差别于文学专业出身的同行，这使得他最初迈进中国当代文学批评领域，展开对作家新作的批评和讨论时，便显出了不同的思想路径和言说视角。对八〇年代树立的文学向内转、纯文学美学标准，刘大先自始至终充满反叛冲动，反叛的基因既来自法兰克福学派的思想与机制批判理论，他们批评主宰美国学院的“新批评”将文学禁锢在经典与传统之中，抹杀了革命新知的文学，继承自这一脉络的刘大先，将批判施加在中国特色现代主义式的“纯文学”想象。事实上，刘大先成长的社会文化语境无法给予他八〇年代的幻境，不仅刘大先，“青年批评家们”都生活在“告别八〇年代”的文化现实中，敏锐而清醒的思考者必须要寻找新的话语方式，刘大先不过是其中更加有自觉意识的一员。他认同精英主义学者南帆的“文学不该在这个时刻退出公共领域”，也在南帆做出判断之后的时代中，刘大先辨析出“纯文学”不得不以艺术性为纯粹自足的象征资本的窘境，若想继续完成文化使命则必须超克八〇年代的想象、范式和形态，因以少数民族文学研究为学术出发点⑤，刘大先在他擅长的历史/文学的文学批评文章中，阿来《瞻对》、泽仁达娃《雪山的话语》等少数民族作家的文本是他的理论演武场，而非更加普遍的家族叙事长篇小说。
刘大先作风勤勉，学术方法体大思精，偏爱“宏大”的框架，他的文学批评生产力高于同代的批评同行。在中国，文学批评实践除了写之外，还需要不同场合的言说/演说，刘大先的论述视野宏阔，博览群书的学识及其与生俱来的雄辩风格，让他激情的语言更易使人信服，旺盛的精力和对一切文化现场的参与热情，使得他出入各大学术会议、文学研讨会，化身互联网新业态的参与者，“活跃”如果是褒奖，刘大先无疑是当下最活跃的“流量”文学批评家。
所谓的活跃的“流量”批评家、“胃口”驳杂，体现在能够获得大量文体各异、领域迥别、媒介不同的作品讨论、文化活动的“邀请卡”，同时，频繁在各类场合露面，却没有过分损耗刘大先的学术口碑和专业评价，他是最早获得文学批评的国家奖———第七届鲁迅文学奖理论评论奖，与此同时，刘大先在学术专业领域也收获了许多认可。一九九〇年代当代文学研究的学院派和作协体制、媒体倡导的批评派之间的鸿沟，刘大先似乎较为轻松地实现了左右逢源、出入自由。
批评家刘大先的诞生并非偶然。
首先，这与中国文学批评场域的需求有关，对中国社会、文化的整体性的把握，对中国文学发展主潮的熟悉、理解和预言，是文学批评家的主要工作积累，据此对作品作出的裁判方可与更广大的中国问题相关联，这种对文学批评的需求来自于当代史中文学的政治属性，并且在当下越来越被强调和召唤。刘大先与当代文学场的询唤不谋而合，他修改了卢卡奇的总体性和现实主义理论，不再寄希望于文化的主体性建构作用，而是提倡用符合“时代赋形”的文体形态贡献现实感。在以现代性作为元话语的人文学科下，刘大先紧紧把握时间的现代性内涵，他从时间拯救历史，呼吁保护历史，进而把握现实，主动迎对未来。这些宏大的判断紧扣着新世纪以来中国重建文化主体性的内在诉求。其次，对于当代文学生产机制，刘大先曾做出判断：“在现实的生产场域里，国家庇护主义不得不与文学的资本主义并存，甚至发生一定程度的媾和”⑥，诚如所言，中国当代文学批评的组织模式同样受到商业运作和信息资本的影响，文学批评处于权威认证和商业包装的复杂期许之下，并由此产生多重效力。刘大先尽管作为学院中的一员，一旦他迈入文学批评现场，他必然被安置在这些不同力量复杂作用的场域之中，而刘大先的应对自如，恰好印证了下面提及的文学批评实践的新特质。第三，人工智能及新媒体时代的学者与学术研究的实践方式产生了新的特点，一面是学术体制内的精雕细刻、皓首穷经，即所谓的一九九〇年代学院中发生的思想退隐而追求学术规范化、科学化趋势，一面是迥异于传统的书斋营生，在火车上用荤段子把欧洲各国的乘客逗得前仰后合，让听众陶陶然接受演讲理念的齐泽克才是新一代学术Icon，身居学院，却需要迅速地对文化政治事件作出反应，以适应信息资本对知识和观点的生产和传播的速度。二者未必是截然对立的两条路，但是刘大先的志向更趋近于后者，因为后者更具有实践性、行动力和现实意义，或者说，他越来越远离前者。“一个敏锐的当代社会观察者”，这是刘大先的命名，是一种标榜隐喻。
二〇二一年，刘大先最新出版的专著《从后文学到新人文》的绪论是为收集文章系统成书而作，这篇气势恢弘的文章可视作刘大先对于文学研究和批评实践的整体性思考和阐释，是历经少数民族文学研究向当代文学批评转向后的体察和思考，并加之以理论概炼，与此同时，《绪论》及全书也是刘大先为晚近三十年文学绘制新变的历史图谱。在这篇宣言性的雄文里，刘大先宣称：“是时候进行阶段性的总结与发明了”⑦，这部著作或可视为刘大先的第二次超越转向。
二、新左派理论精神与王道政治：以现代中国为立足点的少数民族文学研究
抽象的、涵盖的理论对青年学人散发着迷人的智性诱惑，早年间，刘大先把青年黑格尔视为他的偶像和学术目标，在其随后的学术生涯中，最新的理论成果构成了刘大先的阅读书目，吸纳了理论资源后的刘大先再次进行转化性理论创造。以《八旗心象：旗人文学、情感与社会（一八四〇———一九四九）》一书为例，雷蒙德·威廉姆斯的情感结构、本尼迪克特·安德森的想象的共同体、斯图亚特·霍尔“文化身份”等理论，启发了刘大先将“心”与“象”这两个中国古典文论的重要语词合成了“八旗心象”。在中国古代哲学中，“心”是主观的来源和归所，“象”是客观在主观中的呈现，以“象”类物，是古人的模拟、描述外部认识世界的手段和方法。其意义大多是描述创作的构思阶段，与外在的物相对而生。然而，刘大先在深谙道理的前提下，将八旗心象定义为创作后的作家心态：
“创作完成后的作品以及这种作品所流露出的心态、情绪与精神状态，具有美学形象与社会心理隐喻的双重含义。毫无疑问，在近现代转型之中，心象不仅仅是心理表征，更是社会表征和政治行为，它具体化到旗人文学中从旗人生计到满汉关系、从文化氛围到价值观念、从‘排满’浪潮到身份凸显、从遗民情绪到爱国激情的书写当中。旗人文学显示出日趋改变的意识观念与情感结构，并且通过‘心象’的主观方式参与到文化实践当中，与外部社会、政治、体制和文化的整体结构变迁形成既有同构又有辩证的互动，显示出文学在历史中的能动力量。”
由文人个体的主观世界的探索到人对外部世界的认识的概念延展，刘大先将心象由古典引渡为一个十足的现代概念，“考察旗人文学所表征的心理情绪和感受认知在历史进程中潜滋暗长的位移”，显现刘大先的理论诉求和根本目的，他并不在乎文学这种创造是如何在个体的发生学，如果说文学是由心而生之象，它的重要意义在于心外：“‘旗人文学’何以成为一个学术问题，必须回到历史语境之中，既立足于文学文本本身，也要同时不断地观照与之并行的历史语境，后者事实上决定了前者的任何细枝末节的变化。”“满人折射在文学作品中的自信与惶惑，构成了近现代中国文化转型的独特一脉：既有所有中国人共有的那种普遍性紧张，也有与帝国利益密切攸关的独特情感。”⑧
除去黑格尔、尼采之外，卢卡奇的总体性理论，海登·怀特的新历史主义理论，以及法兰克福派和伯明翰派的文化研究理论和方法，是刘大先熟练操作的二十世纪的欧美理论工具。早年的刘大先明显受到了“新左派”理论精神的影响⑨，了解刘大先的学者以“起自草莽、一路搏杀”评价他⑩。起自草莽，源自血脉之中的“草根”趣味，他饶有趣味地在会议上谈到消磨写文章时间的“喊麦”“抖音”、脱口秀、热搜，草莽出身，也使得他对于形形色色的“新左派”理论的马克思主义血统倍感亲切。
事实上，刘大先提出的“边缘的崛起”就是一面继承自“新左派”理论阵营的旗帜。以中国少数民族文学为对象，他所看重的是“边缘、边地、边民文化与文学”呈现的文化多元性，以及去中心化、反本质主义的“后”学品格，刘大先重视各民族文化中的口传样态，认为主流文人的审美观点忽略了少数民族文学重要组成部分的民间口头文学，“传播、传承于旗人民众口耳间的萨满教神话、英雄传说、民间故事、民谣等民间形式的或汉语或满语的口头文学。”11
理论给予研究者理解和概括世界的立足点，它之所以被称之为工具，就在于为解读者、观察者提供了撬开整全的文本世界的工具，它之所以成为一种思维训练而非知识，也在于为研究者塑造了一种思维模式，刘大先是很好的例子，他几乎按捺不住表达对理论的热爱，在他几乎所有的文章中，刘大先会及时地引入理论。阶级、性别、种族（根据学科和治学领域的需要，刘大先自觉地将种族置换为族群、民族等范畴）是“新左派”理论的重要立足点，刘大先在对文本的阅读中，首先引起他关注的往往是这三种理论范畴烛照而出的细节。
刘大先将《现代中国与少数民族文学》视为自己的代表作，这部以他博士论文为基础撰写而成的中国少数民族文学研究著作，为该学科和刘大先日后的研究和批评提供了新的思考路径、基本理论范式和镜像关键词（历史与书写，主体与认同，差异与表述，地理与想象，迷狂与信仰），在此书的绪论中，刘大先不再纠缠“现代性”的概念，而直接进入现代性的产物少数民族的建构历史，这部书中处处可见福柯及其后学的权力及建制等理论精神，其旨归在于建立一种以现代中国为主体的少数民族研究。回应姚新勇的文章《民族文学研究的方法、立场和理论命题的生产》时，刘大先对比较有代表性的“自我本位主体性呈现”“返还本族群文化之根”的“少数民族文学中心论”提出质疑，指出忽略了所谓少数民族文学的“自我本位主体性”始终无法摆脱笼罩其上的国家主导性文学规划和体制，即无论如何，少数民族文学主体都是在中国这个“大主体”之下的“亚主体”。
另一方面，在中国社科院少数民族所里，显而易见，汉族学者刘大先是“少数”的多数代表。然而，作为“少数”的多数代表的刘大先为现代中国建构中“单一的族别文学历史一度处于抑止与停滞的状态”寻找历史原因；
作为文学批评者，刘大先的重要实践就是就是为少数民族文学与汉语文学的“主体间性”关系鼓与呼：“独白的时代已经结束，现在是众声喧哗的时代，少数民族文学及其批评也要发出同样响亮的声音。”固然可以理解为“吆喝”的本分，但是，在刘大先宏大的理论视阈里，少数民族文学研究势必是他理论建构的一个支撑点。因此，我们不得不注意，刘大先在这里使用哈贝马斯交往理论具有悖反的风险，唯有圆满克服风险，才能实现他的理论预想。
强调少数民族的主体性及其与汉语文学平等的主体地位，则可以对抗传统的内部他者化的框架，不再划分出强势文化与弱势文化，也就毋需反复呈现压抑、驱逐及其反抗的对抗性。向“多元一体”提出挑战，转而倡导“多元共生”，那必须解决向心力的问题，或者说，如何让多元文化在一個共同的、共识的疆域内的平行生长。“突破既有规范和界限，对被挤压和放逐在边缘的少数民族文学加以兼容，把被压抑的能量释放出来”则意味着必须厘清释放出来的是何种及多少的能量，否则误入歧途的族裔至上论可能会引出民族国家内部分裂主义。
千灯互照，万象共天，文学共和，天下大同，这一系列富有传统儒家文化印记的词语，是刘大先为中国少数民族文学研究提出的概念，一方面继承了费孝通“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的著名观点，一方面表现出古典儒家王道政治的内涵，国家、统治者施行清明的政治，民间、百姓顺行完善的伦理道德。在左右斟酌平衡后，刘大先从社会主义中国的政治实践中找到了理想方案：“新中国较好地解决了民族平等问题，进而使满族的民族认同与新的国家认同之间获得了‘重叠共识’相关，见证了特定族群与国家之间在结构性转型中产生的张力，显示了实现民族平等和民族团结的历史道路的必然性与有效性。”12而在今天，如何发挥文化的认同作用，挽回二十世纪末全球性的文化认同危机，将弥散的原子化个体凝聚成共同体意识，塑造新的集体性伦理，是刘大先文学批评实践的底部逻辑，因此，这也是刘大先孜孜以求地乐于在文学现场保持“活跃”的理由，在这里，蕴藏着生机勃勃的新的现象和新的可能性，经历了口传文化的研究和文化研究的操作实践，已经没有什么文化形态不可以被刘大先纳入到他的体系之下。
刘大先的文章中分布着粘稠的理论密度，博览群书落实在研究和文章中则体现为博采众家之长，文章引证出处十分丰富，在学术文章的评价体系中，这代表着一个学者的知识储备程度和博学水准。通过刘大先的引证，可以看出中国史学、社会学等学科领域对于晚清旗人的研究，比之文学界要深入得多。这既给予了刘大先庞大的学术空白领地，又给予他巨大的难度考验。借鉴其他学科的理论和成果，固然可以扩大文学研究特别是少数民族文学研究的视野和思路，但是，原创性的文学研究的主体性和差异性在哪里？在我看来，如果说刘大先早期少数民族文学研究中西方理论的使用，与民族问题、晚清旗人及当代少数民族作家作品的融合略为凿圆而枘方，在《从后文学到新人文》这本近作中，在庞博的引证和鲜明的理论视角之外，刘大先逐渐形成了富有理论调性的语言风格，更为重要的是，他依然使用施密特、阿甘本的例外状态和德勒兹的情动，但是将西学理论在地性转化至中国当代文学和文化场域之中时，其圆融性和通约度已经超越了少数民族文学研究的阶段，这固然说明刘大先的自我超越，同时刘大先解读的刘慈欣的科幻小说、非虚构写作潮，也证明了中国当代问题与世界问题的通约性，以及中国在新的世界格局中的典型性。如果是少数民族文学研究只是刘大先学术实践的一个面向，是学术机制和他个人趣味的一次融合，那么由少数民族文学研究过渡到后文学与新人文，才是刘大先真正的批评领地。
三、以现在拯救历史：芜杂的历史现场与德性的历史叙事
在刘大先的著作中，他与同时代人对话的意图颇为明显。他引用的对象除了欧陆理论之外，更多的是今人的学术著作。在谈论晚清旗人的问题时，从其关于历史的研究性叙述中都可以体会到刘大先的溢出研究对象时代的当代性问题意识，在谈到晚清时到欧洲访问的旗人斌椿，“对于那些在‘现代化’史观下的历史书写者来说，斌椿访问团是无裨于彼时中国应当‘走向世界’、追寻富国强兵之路的。”刘大先会忽然跳跃到当代中国的时代和事件，如果正文的规范限制了他导致无法直抒胸臆，注释中他会加上议论：“这方面最典型的例子是钟叔河，他在二十世纪八十年代的现代化文化思潮中整理出版了一系列‘走向世界丛书’，重印了晚清海外游记、日记、诗文，对使团的评价大多遵循‘现代化’观念。”13斌椿的日记与诗文并非是对西方文化的轻视，而恰恰是四海之内皆兄弟的传统“天下”观念的再现。“他努力观察西方的结果，是只看到了自己。”
曾宣称治学批评讲究“六经注我”的刘大先在许多情况下展示了他思维的雀跃。谈到民初旗人小说家蔡友梅的小说“特意树立库缎眼的内弟古道热肠、不骄不媚的剃头铺子老板苗大与之作对比”的人物塑造时，刘大先忽地兴起了与《战国策》中的记载做对比的念头，刘大先没有给出推理和阐释的过程，而是直觉“清末民初，波谲云诡的外交与政治，内忧外患的战争，中西古今的文化碰撞，商业和大城市的发展，使得质朴淳厚的公序良俗受到极大冲击，与战国时候相比有过之而无不及。”14这种摆脱学术层层推理，暂时告别引证和论述严谨逻辑的学术惯例，与他的批评家思维有关，他需要作出判断，无论是从历史定位还是现實需求，古今中外为我、为今、为事所用。
二〇二二年《当代文学评论》组织了卢燕娟、周展安、朱羽、陈培浩、李静探讨当代文学的“当代性”及其研究范式，从不同角度延续和深化前辈学者陈晓明等近年来关于此问题的思考。在这次《当代文学评论》的讨论中，周展安把钱穆“将唐史作为唐史来研究，仿佛唐以后没有宋”概括为一种“同时代史意识”：“所谓‘同时代史意识’，是指研究某一段历史的时候尽可能拒绝从这段历史的流向和终局之处逆推历史，而是将这段历史当成是自己的同时代史，当成自己所置身的历史，用着仿佛是第一次发现的、惊异的目光注视着自己的时代。从而，其和历史的关系，就不是处在一个有距离的、旁观者的位置上，也不是处在一个对此一段历史之终局已经了然、有一个答案在手的位置上，而是对此一段历史之流向抱着无穷的疑问，因此与这段历史之间产生一种极具强度的张力关系。但也因此，这种‘同时代史意识’更能引导治史者沉入这段历史内部、发现这段历史的曲折幽微之处。这种‘同时代史意识’也可以说就是一种‘当代史意识’，即将每一段历史，无论其长短，都当成是自己的当代来加以体认。对于‘当代’之未来走向诚然可以依据既有材料进行展望，但并不能以并未发生之‘未来’来逆推‘当代’。‘当代’的第一要义就是其未完成性。对自己的同时代的深刻沉浸，将自己的同时代作为仿佛是唯一的时代那样来凝视和体认所获得的意识，即是一种‘当代性’意识。”15刘大先与周展安所论的“同时代史意识”有所不同，他在做百年中国少数民族研究之时，除了新鲜诧异地进入那段历史之外，他的当代史意识在于时时关注当代中国的文化问题，不再遵循线性时间观念，而是将历史与现在并置在一个平面的思维方式，这种思维方式与二十世纪欧陆哲学关于“同时代”的创造有关系。
福柯、本雅明与阿甘本对”当代”时刻的哲学内涵的思考自来有之———当代总是和历史结合在一起的。福柯的谱系学虽然探讨的对象是过去，但其真正的目标是“现在”，福柯曾经认真打量康德思考的“时刻”。康德在许多著作中提到了时间问题，而且，这些讨论时间和历史的大多数文章，都试图确定历史的合目的性和历史终点，即时间总是通向终点的一个时间，但是，他寻找差别：今天相对于昨天，带来了怎样的差别？本雅明认为过去和现在是并置在一个空间范围内的；
而阿甘本则认为当代既是对过去的回溯，也是对时代主导性潮流的偏离。三种当代的共同特征就是不再将现在和历史作为一个时间念珠串联在一起，不再遵循线性时间观念。对阿甘本来说，尤其重要的是，做一个当代人，就是要发现当代的隐晦和黑暗之所。16佩索阿是否也是法国批评家阿兰·巴丢发现的隐晦和黑暗之所？所以巴丢提出了当代的哲学任务是成为佩索阿所代表的同时代的人，因为在更深的层面上是哲学还无法完全理解这位诗人的现代性。于是，后现代以来的“现在”摆脱了过去和未来的纠缠，摆脱了历史合目的性的宰制，而成为思考的单一而纯粹的核心。
如此一来，似乎可以解释刘大先在历史研究时略显蹊跷的选择和苛责古人的倾向。在对晚清旗人女此人顾太清的研究时，刘大先简直维护了全球六十年代革命遗产的性别平等的观念，他不屑于对于“独特的女性意识”加以细腻地心理学分析，而是严肃地对深闺中的贵族女词人提出时代命题的考量，他反复申述“顾太清不惟国际时事，她的作品中也从未出现过对国内重要事件的反映。”直到她写出了小说《红楼梦影》，刘大先才找到了顾太清敏锐感知时代的影子，“作为敏感的女词人，分明能给体会到时代大变局的到来，隐约能够曲折悟会曹雪芹当年的悒郁情志，却终究不能层进一步，而将这种情绪压抑下来，最终止步于梦中的惘然，‘不知是真是假’。”受制于后见之明的焦虑，刘大先甚至对于龚自珍和顾太清的私情也要发出“其实不论史实，两个人也完全不在一個思想层面之上”的议论。
事实上，顾太清作为晚清词人，她所书写的近体诗和词的文体是否能承载刘大先试图寻找到的现代意识，是一个值得考量的问题，旗人文化精英的忧愁，究竟是传统儒家式的身世之感和天下危亡，还是即将到来的世界大变革的敏锐和忧惧？鲜明而锐利的当代意识，让刘大先在处理历史对象时难免无法压抑苛刻古人的痕迹。刘大先借助“苦恼的叙述者”，分析旗人贵族弥漫不去的焦虑，称顾太清作品大团圆的结局为“反向的形式呈现为自我欺骗式的重续家声、欣欣向荣”，美满的结局是“幻梦”，而这幻梦“未尝是不谙世事已变的蒙昧，而是深一层无处排遣的恐慌与逃避”。这种分析，使我怀疑他在寻觅焦虑的时候，是否也在刻意制造和召唤焦虑。同样的例子是在分析文康《儿女英雄传》时，刘大先借近现代以来《红楼梦》与《儿女英雄传》的对比模式，指出文康之书是旗人族群意识的整体性浮出历史地表。但他依然不忘对文康的否定评价：“世界的格局已变，但他依然抱残守缺，以自欺欺人的幻想来对抗开始觉察出的倾颓命运。”
更为典型的例子是刘大先关于旗人作家儒丐的讨论。尽管“遗民心态”不是刘大先所原创，但是他对于旗人文人的遗民情结的强调和发掘，则十分有效，阐释了旗人的遗民情结的内涵既包含着旗人对于前清时代的回忆与复兴民族文化的渴望，同时发展为对于君主立宪保皇改良的迷思与幻想，通过刘大先的阐述，我们或许可以判断，旗人为代表的满族，作为曾经的统治阶层和帝国之主，在现代化进程中最早地转化为现代的民族意识。他有时将之称为“满洲意识”，与“伪满洲国”政权相对应，根据本尼迪克特·安德森论述十九世纪中叶出现的第三波民族主义浪潮，当君主不再拥有不言自明的合法性，于是王室纷纷贴上民族的标签，标榜自己是民族的代表，收编民族主义原则，以期掌握对“民族想象”的话语权，在对比中，刘大先敏锐地察觉到伪满洲国的政治叙事和欧洲十九世纪中叶的相似性，但在半殖民地的中国，满洲意识形态的塑造最终走向失败。在津津有味地引用了海登·怀特“历史想象”“叙事话语与历史再现”的理论，刘大先将怀特、尼采对于历史叙事的理论武器挥舞向儒丐的历史演义《福昭创世记》。通过大段引述儒丐《福昭创世记》的原文，刘大先对虚构了满洲开国皇帝为民族英雄而贬低李自成登农民起义领袖的演义展开了批评分析，对于儒丐主观尊贬态度，刘大先并不认同，甚至不惜将胡适的话搬到此处调侃儒丐“历史在他的虚构中真的成了一个任意打扮的小姑娘”，于是，从明代历史演义追溯而下概括演义者的目的和心理，援引尼采分析人对历史的三种态度，还顺手苛责了儒丐在小说里忽略了女性角色“东哥个人的悲欢哀乐”而“注目的是努尔哈赤部的雄才大略”。到了收尾部分，刘大先终于按捺不住批评家的评述欲望，对儒丐小说中的历史观提出了可以称之为严厉的批评：“穆儒丐的族群民族主义是不具备中国历史传统与现实处境的，他所表述的族群性民族主义带有其特殊的政治与文化诉求，终究因为不符合时代大势而趋向于湮没，如同滔滔大潮中的一股微小的回流。”17。至此，刘大先的语气越发严厉，他引出弗朗索瓦·贝达里达《历史的实践与责任》，“警告”儒丐的“复仇”可能会引起后来者新的“复仇”。“文学重述历史，历史也就是广义的文学。”这是刘大先的结论，是他反复申述的结论。在我看来，刘大先对于儒丐的虚构神话论的严厉态度绝非是批评家的好恶取舍，而是回应美国“新清史”学者的带有意识形态倾向的历史观，以欧立德的《满洲之路》为例，他便曾批评“汉化”一派的观点，认为不可忽略了清朝与其他朝代不一样的“他者感”和清朝统治者对满族起源的神话的崇拜，这是刘大先“警告”儒丐的另外一重原因。
文学中的历史观以及文学与历史的关系，是刘大先文学批评和少数民族文学研究的最重要的理论参数、关键词和文本切入口。值得注意的是他获得鲁迅文学奖理论评论奖的文章《必须保卫历史》中，处理了与儒丐《福昭创世记》相类似的“本事”和“叙述”的问题，而褒贬态度截然不同：“《春秋左氏传》中成公四年、成公五年、成公八年里记叙的‘本事’是由于赵氏孤儿的母亲赵庄姬与他的叔祖父通奸间接造成的赵氏灭门。但司马迁在《史记·赵世家》记载的时候，却隐匿了污秽的本事，而将罪魁祸首嫁接给权臣屠岸贾，突出的是程婴和公孙杵臼的救孤义举。纪君祥创作杂剧的时候则舍左传‘本事’，而采用了史记‘故事’。千百年来人们记住的是经过史书和文学美化了的历史形象，而并没有谁会认为这种处理是反历史的。因为在司马迁和纪君祥那里，都意识到历史并非某种饾饤琐碎的‘拆烂污’，而是要贯通‘大义’，让读者感受到温情与节义的价值彰显。这是文学的德性，而不是现代历史科学的理性。即便是史学，‘史家追叙真人实事，每遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情入理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通。’‘相通’的史学与文学不仅是记言记事的笔法，更在于支撑着这种笔法的对于‘历史性’的认识。”18这时的刘大先，的的确确是以“同时代史意识”在讨论司马迁的史家笔法，他以中国古代历史书写是以伦理和道德的标尺代替现代历史的理想与科学标准，所以中国的历史是德性的、伦理的、审美的书写。而少数民族文学书写的德性标准，刘大先表达得很直接，就是一种超族群的历史眼光，例如对蔡友梅的评价———“虽然描写的多为旗人的故事，但要表达的是对晚清整个社会现实的看法，希望引起全体读者的注意———他具备一个小说家应有的超越族群的胸襟和眼光。”对古代作家尚且如此，面对当代作家作品，刘大先的德性历史标尺更加精确，在对阿来长篇小说《瞻对》的评价时，缺乏历史书写的能动性的小说被视为“中国考据学的松散版本”“已经固化的标本”。19
在新历史主义史学的视域下，文學与历史在叙事性上被视为一体两面，这种文史通约的观点与中国古代诗史传统有近似性，刘大先的历史研究颇有以文证史的目的。八十年代以来，以“二十世纪中国文学三人谈”以及域外学者王德威的《被压抑的现代性———晚清小说新论》为代表，开启挖掘五四及中国现代性的丰富及复杂内涵，重写文学史和重新衡定二十世纪中国历史的潮流下，刘大先的晚清旗人文学研究和现代少数民族文学研究，同样属于补缺正史叙事的作用。在现代性话语中，旗人文人属于需被历史超越的对象，因而留下了许多历史的空白，刘大先的晚清少数民族文学首先完成了这样的任务。
比较的方式是刘大先的主要方法。刘大先在大的历史叙述之外，将旗人文人的创作、活动加以对比，作为历史主潮之外的补充或填充，不同层面的细节，构成了更加饱满的历史空间和“芜杂现场”。“《梅兰芳》始作于五四运动前夕，这个时候全国的新文化思潮———尤其在北京———已经风起云涌，但儒丐显然没有受到多少影响。因此，小说的意义主要并不体现在其思想形态方面，而是体现在其对于清末民初北京戏剧界风情民俗的展示上面”，“这些风俗旧制因为种种权力机制的原因，为正史所不载；
而在戏剧与民俗研究者那里，又由于各种原因一直没有得到敞亮的显现”，此外小说的细节描写与历史的补遗关系被刘大先以各种命名方式反复出现：“保留了历史幽暗处的琐碎细节”，“看到一种必然性在偶然性中的显影”，“历史的丰富褶皱”，“心灵的幽微闪现”，“历史的丰富面向”，“正史补阙拾遗之用”，“隐匿在正史的边角处”等等。晚清历史以旗人文学与现代文学经典文学对比，以京旗文人和外省入京的汉族精英这两种不同的文化身份做出对比。儒丐与郁达夫“相似的言语却显示了共同面临的帝国主义背景和民族主义情绪”，区别在于一个是满洲民族主义立场，另一个是中华民族的普遍意义。比较阶层身份的不同。旗人武侠作家王度庐一生漂泊，从来都是一个平民的身份。刘大先甚至要强调，王度庐与老舍的区别在于，老舍的平民意识在现实身份发生变化后，拥有了话语权力，作品身份也会发生变化。“底层与边缘的生存本身就令人筋疲力尽，使得王度庐与那些处于领导时代潮流地位的启蒙者和革命青年，有着明显的差异。”这种历史细节的清理，同样包含着对新清史学派的回应。清朝的“八旗制度”在欧立德和路乐看来，正是清朝对多民族的帝国统治的一个反映，而刘大先的晚清八旗叙事，恰好揭示了到清朝中晚期后的凋敝的八旗制度对底层旗人的生活的影响，以及他们和其他民族的中国人一样卷入到大历史之下的现实、情感状态和他们的文化实践，即种种历史的丰富面向。
四、“后文学”之后：寻找与开创新人文话语
刘大先是一个代表。这一代中国青年学者，或者说这一时代的中国学者，走出了对西方理论的崇拜和轻信，以中国立场为出发点的借鉴、对话、共融成为了自觉的选择和努力的方向。也恰恰是经过知识考古学的理论训练，刘大先警惕任何知识话语的权力，质疑任何因约定俗成而僵化的惯性方法，并随时向更广阔的现实和未来敞开学术空间。
准备这篇文章的过程中，刘大先正在四川绵阳市北川县挂职县委常委，在与我为数不多的联系中，刘大先在参与处理企业破产重组、招商引资等民生事宜。在发来语音的环境音里，在微信文字的上下文里，刘大先显得兴致勃勃、情绪饱满，他虚心受教于他要处理的事宜，并积极纵身其中。他向往着广阔的世界，他尝试寻找一种更高远、更广阔的生命辩证逻辑，他不得不让我想到百余年前刘大先的皖籍同乡们，他们将传统与现实，乡土与现代社会，中国与世界敏锐果敢地与个人生命融合起来。“与”的二元性在刘大先的诸多著作中十分普遍，这是他较为习惯的分节、论述、推进的方式，也是他构建一个宏大的体系和空间的基本解构形态，但是在刘大先的理论世界中，“与”的两端与其说是对立的二元，不如说是互为镜像，互为补充，互相生成，互相联通的要素。
几年前，刘大先曾困惑语气地和我谈起同行对他的批评，当然，严肃对待批评本身是他自反式的推敲、超越自我的必然过程———坚持左派色彩的理论立场和宏大叙事，便意味着手持道德化的利刃，斧斫世界和自己，而任何个人性都因德性政治、宏大叙事、集体性伦理被对立起来而显得可疑与似伪。直到二〇一八年鲁迅文学奖颁奖典礼上，在我看来，刘大先找到了自我解释的路，他在鲁迅文章里的看似矛盾对立的篇章，寻找到了同一性，完成了“与”的平衡与联通，“楼下一个男人病得要死，那间壁的一家唱着留声机；
对面是弄孩子。楼上有两人狂笑；
还有打牌声。河中的船上有女人哭着她死去的母亲。人类的悲欢并不相通，我只觉得他们吵闹。”（《小杂感》）与“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。”（《这也是生活》）刘大先说：“这是两个截然不同，却又并行不悖的鲁迅：既是个人的，又是社会的；
既是现实的，又是理想的；
既看透世间的冰冷与残酷，又没有放弃对于理解和关爱的追求。”这是刘大先寻找到的左派精神的二重辩证法，也是他的文学批评实践的辩证法———将自己的批评与理论建基于历史的洞察和现实的实践之中，并指向于未来的行动。
文学固然重要。但是文学是实践主体的改造行动和改造过程，而不是永恒的终结。文学变成了一个弹性的场域，中国儒家出世入世伦理，以及革命和文学的二重辩证法，都是以文学为外在的表征和内在的场域，在这里，每一个文学实践者都可以走进来，走出去。正如前文所述，在清理了少数民族文学研究的经验和理论准备之后，十余年的文化现场的观察和批评实践，让刘大先更加雄心勃勃地开始了整理、创造和行动的批评未来。
注：
①2001年，刘大先开始发表文章，最早发表的两篇文章是《色彩、动静、远近的和谐———张志和<渔歌子>赏析》[J]《语文月刊》，2001（03），《我看<大话西游>———谨愿以此文终结对于周星驰的讨论》[J].大众电影，2001（09）。
②刘大先《谁在盗用时代的名义》[J].中国青年，2002（21），《网络文学再反思：表象与真相》[J].廊坊师范学院学报，2002（02）等等，从2004年起，刘大先在《艺术广角》杂志开始了连载电影批评专栏，这是当代文化场中典型的批评活动。
③张元柯，《“80后”批评家群形成过程中的“北馆南社”》[J]，《大家》2014（02）。
④刘大先：“通过‘六经注我’式的综合，将文艺学、现代文学、少数民族文学乃至思想史的内容提炼为一套解释系统，来对一种边缘的文学文化现象进行知识考古、现状描述和理论前瞻。这是一种所谓的‘跨学科’尝试，面对的是实际的“问题”，而不是为了学位而强为之文的高头讲章。”周新民、刘大先：《批评何为、文学共和与重建集体性———刘大先访谈录》，《长江文艺评论》2016（11）。
⑤对于少数民族文学研究学术目的，刘大先十分明确，他要打开族裔研究暗藏的自我鼓吹的心态，使之3成为更大现代中国公共议题。周新民、刘大先：《批评何为、文学共和与重建集体性———刘大先访谈录》：“我所做的少数民族文学批评不过是其中的一个侧面—————既不能无视现实中存在的多样性文学与文化生态现状，同时也要摆脱偏狭的差异性认同，而要将多元化与一体性之间的互动与博弈揭示出来，从中寻找到平衡点，进而为现实中的边疆、民族、地缘政治、身份认同、跨文化传播与交流等问题提供一定的参考。如此一来，一个貌似边缘、冷僻的学科就具有了普遍的意义，它已经不再局限于某个二级学科的内部知识循环或自娱自乐，而是公共性的议题。”《长江文艺评论》2016（11）。
⑥刘大先，《从后文学到新人文》，上海文艺出版社2021年版，第6页。
⑦刘大先，《从后文学到新人文》，上海文艺出版社2021年版，第19页。
⑧刘大先，《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840-1949）》，社会科学文献出版社，2021年9月，178页。
⑨20世纪50年代后期，在英国等欧洲国家出现的由人文知识分组成的知识共同体，面对战后欧洲资本主义社会的重重危机，他们表现出对资产阶级权力及其建制机构的尖锐批判态度，1960年米尔斯在一封公开信里进行了主张的理论阐释，从而使“新左派”名称逐渐广为流传。米尔斯认为新左派的意识形态不同于传统左派关注劳工运动，而是关注异化、权威主义、消费主义、富裕病等个人化问题。在文学批评领域，法兰克福学派影响深远，他们支持人文学科领域形成反传统、反主流文化的趋势，以及倡导文化多元主义。这些理论精神在中国当代知识界影响深远，90年代以来根据理论的现实适用性，学者和批评者各取所需，也出现了理论实践复杂凌乱、肤浅庸俗化的现象。刘大先将边缘纳入中心视野，对文化多元形态的挖掘，都是对法兰克福学派为核心的“新左派”主体精神的继承。
⑩孟庆澍，《理论的行囊，或在批评的路上———刘大先与他的学术之旅》，《南方文坛》2013（03），是该刊物“今日批评家”栏目中的刘大先批评家论。
11刘大先，《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840-1949）》，社会科学文献出版社，2021年9月，112页。
12刘大先，《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840-1949）》，社会科学文献出版社，2021年9月，180页。
13刘大先，《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840-1949）》，社会科学文献出版社，2021年9月，第40页。
14刘大先，《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840-1949）》，社会科学文献出版社，2021年9月，第134页。
15周展安，《“當代性”的绽出与当代文学研究的“反历史化”契机》，2022年01。
16汪民安，《福柯、本雅明与阿甘本：什么是当代？》，《马克思主义与现实》2013年6期。
17刘大先，《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840-1949）》，社会科学文献出版社，2021年9月，第222页。
18刘大先，《必须保卫历史》，《文艺报》2017年04月05日。
19刘大先：“《瞻对》所持的历史观念是极其刻板的，不过是19世纪兰克（Leopold von Ranke）史学甚至更早的中国考据学的松散版本，而常常夹杂在史料叙述中的作者现身“借古讽今”式的点评也流于一个历史癖式的业余层面—————历史观决定了“历史”本身的静止状态：它已经是一个既成事实，只是在作者的笔下再次逆向追溯，将它像一个已经固化的标本一样从“历史”的水面之下打捞上来。”，《从时间拯救历史———文学记忆的多样性与道德超越》，《扬子江评论》2014年第3期。
（责任编辑：宋小词）
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