重新解读代际正义的可能性
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摘要：
国内既有的代际正义研究主要关注和阐释罗尔斯的理论，但是，采用更广阔的政治哲学史视角对休谟、边沁、康德和罗尔斯等学者的相关观点进行比较研究，有助于加深对代际正义内在逻辑和理论张力的理解。利己主义哲学认为自利是人类的天然权利，功利主义正义观认为正义的实现有赖于力量的博弈和利益的交换，上述观点对代际正义构成逻辑障碍。直到康德的义务论重置了正义和善在伦理学中的位置，以及罗尔斯在程序正义论中提出“无知之幕”下实现代际正义的正当决策程序，才最终完成代际正义可能性的证成。代际正义证成后又面临一些新的理论批判，但这并不妨碍其对当代社会价值观形成深远的影响，及其对我国践行“新发展”理念所具有的重要指导意义。
关键词：
利己主义;功利主义;义务论;程序正义;代际正义
中图分类号：D002
文献标识码：A
文章编号：16738268（2022）02011508
一、重新解讀代际正义可能性的意义
代际正义并不是一个新话题。代际正义理论产生的社会背景是工业革命以来自然资源和生态环境遭到无限度开采和破坏，尤其是20世纪后期生态危机日益严峻，人类自身的可持续发展成为一种焦虑。罗尔斯在1971年出版的《正义论》中首次明确提出代际正义（justice between generations）理论，并以“正义的储存原则”（just savings principle）为基础讨论上代人恪守正义原则为下代人储存资源为何必要以及如何可能。代际正义的基本观点是，正义原则不仅适用于同代人之间，而且适用于当代人（present generation）与后代人（future generations）之间，任由当代人侵占和掠夺后代人所需的生存资源是不正义（injustice）的。
重新解读代际正义理论具有新的时代意义。与其他工业化社会相似，我国当前也面临资源过度开采和浪费式消费等社会问题，习近平总书记和党中央多次强调“厉行节约、反对浪费”，建设节约型社会[1]。2020年10月29日，党的十九届五中全会通过的《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年规划和二○三五年远景目标的建议》指出，“十四五”时期经济社会发展必须遵循的原则包括“坚持新发展理念。构建新发展格局……实现更高质量、更有效率、更加公平、更可持续、更为安全的发展”。同时，推动绿色发展必须“提升生态系统质量和稳定性”[2]。党中央和习近平总书记关于我国经济社会发展的高远布局和长期规划印证了代际正义理论对于我国环境保护法律制度建设和社会道德体系建设具有强烈的现实意义。在响应党中央建设节约型社会号召的背景下，代际正义的可能性值得重新解读。
代际正义的证成和实现并非理所当然，障碍主要来自人们心目中的自利观念。同代人之间对正义的追求往往通过契约或战争的方式相互制约形成，即便如此，不同国家、不同种族、不同性别之间由于力量悬殊仍然广泛存在不公正现象。上代人与下代人之间隔着时间和空间追求正义就更加艰难，未来的人没有机会与上一代人面对面谈判正义的条约，这使得代际正义的可能性需要复杂的论证才能成立。笔者以论证代际正义为线索，穿插休谟、康德和罗尔斯等的不同正义观，在政治哲学简史的基础上以比较的视野重新解读代际正义论的内在逻辑及其可能性，以求深入揭示代际正义的理论张力。
二、代际正义可能性面临的逻辑障碍
（一）利己主义：人生而自利
经典理性人假设和利己主义哲学的基本观点是“人生而自利”，普通人的大部分自发行为都是出于自利，每个人都会尽最大可能占有自己生存所需的资源。亚当·斯密在《国富论》中指出：我们不能期待屠夫、啤酒酿造者和面包师出于仁慈为我们提供晚餐，他们是为了他们自己。我们跟他们谈的不是我们需要什么帮助，而是他们能获得什么利益。换言之，要调动他们的积极性，不能诉诸于他们对人类的博爱，而应该诉诸于他们对自己的爱[3]。我国先秦哲学家韩非子也持有类似观点，且言辞更加犀利：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”[4]基本含义是，医生吸吮病人的伤口，口含病人的污血，并不是因为有骨肉之亲，而是因为利益所在。做轿子的人希望人人大富大贵，做棺材的人希望天天有人死掉，并不是因为做轿子的人天生仁慈，做棺材的人天生刻薄，他们不过都是为了自己的利益考虑。霍布斯认为，自利是人类的天然权利（natural rights）。自由市场的基础就是人们的利己动机，这一点促进了社会生产力的快速发展。正如霍布斯在《利维坦》中所指出的，每个人都有权依照自己的意志运用自己的力量来保全自己，这再正常不过。凡是人们自愿做出的行为，其目的都是或多或少为自己带来好处。因此，当一个人转让或放弃自己的权利时，总是考虑到对方会将某种权利回让给他，要不然就是他希望由此得到某种别的好处[5]97108。
与利己主义相反，正义鼓励人们考虑他人的正当利益，并要求人们对个人利益和他人的正当利益进行公平分配，这显然违背人性自利的原则。从个人角度来看，正义要求人们克制自己的私欲。在社会范围内，正义要求强者不能凭借其较强的获取资源的能力而一味占有，要兼顾弱者的利益，以实现公平。可这样一来，正义的实现将是一件困难重重的事情。既然每个人的天然属性都是自利自保的，正义论作为要求人们克制和让渡个人利益的理论，如何得以实现？人性的自利是正义实现的最大阻碍。因此，要想证成正义的存在，也必须从人性出发。
正义存在的基础在于人性的复杂，人与动物的不同在于除了利己动机之外，人类还存在正义感。乔斯顿（David Johnston）认为正义感是人类独有的能力：能够评价公平和正义的能力以及能够被有关公平和正义的评价所打动的能力都被称为正义感，感知正义的能力跟语言能力都是人类独有的能力[6]13。亚里士多德在《政治学》中也曾指出过人类独有的正义感：自然创造万物都有其用意，人类是唯一被赋予语言能力的动物……说话的目的是指出好处和坏处、正义和非正义。因为人和所有其他动物的一个明显区别就是人喜欢表达对善与恶、正义与非正义的判断等[7]。
除了人类之外，有一些群居动物，如蜜蜂、蚂蚁等，也天然地彼此协作，并且个体的行为客观上服务于集体，被亚里士多德称为政治性的动物。这些群居动物具有政治性和社会性，但霍布斯认为它们并不具有正义性。原因有三：第一，动物没有公益意识。霍布斯指出动物不具备正义感是因为动物没有理智，它们的行动只受自己的欲望指挥。这些社会性的动物根据天性为自己的个体利益打算，同时结果恰巧有助于公共利益，是大自然碰巧使得这些动物身上的共同利益和个体利益没有分歧。第二，动物不能区分有形的物质损失和无形的精神损失。只要当它们的身体处于安全和舒适的状态时，它们就不会感到受到了冒犯。人类则不同，他们有荣誉、地位、嫉妒和报复等精神活动，即便自己客观上处于还不错的状态，内心也可能存在不公平和沮丧等心理感受。第三，语言是正义感的工具，人类借助语言传播正义感。动物虽然也能用一些声音来相互表示自己的欲望和感情，但它们却没有语言可以向彼此表达自己认为怎样才对公共利益有利，更没有人类的那种语言技巧，可以把正义说成不正义，把不正义说成正义，或明显夸大正义与不正义的程度[5]128132。亚里士多德强调了正义感使得人们有可能形成相同的标准和准则，霍布斯认为人们对标准有不同看法，并且会引起冲突。但是两位都认为正义感是人类独有的，是人类社会属性中最基础的属性之一。亚里士多德和霍布斯仅仅指出了人类本性中固有的正义感，这还不足以证成代际正义。
（二）功利主义：正义的实现有赖于力量的博弈
休谟的理论首次真正克服利己主义的障碍，系统证明了正义的产生机理。休谟与边沁、密尔等人一起被认为是功利主义正义观的代表人物。概括而言，功利主义正义观认为，正义之所以存在，是因为人类彼此之间利益的交换。例如，休谟认为，正义是处于特定自然和社会环境中的人们用来指导社会安排以满足不同利益诉求的互利合作条款[8]517。就正义的具体产生条件而言，休谟在《人性论》中指出，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需求所准备的稀少的供应”[8]536。布莱恩·巴里认为，这里蕴含了休谟理论中关于正义产生的前两个条件，即“资源的适度匮乏”和“人类的适度利己”，而正义的第三个条件则是休谟在《道德原则研究》中所阐述的“人与人之间力量的平衡”[9]。
关于正义产生的第一个条件，休谟认为，如果“大自然已经赋予了人类极为丰赡的外部便利条件，以至于在人类的活动中没有任何不确定的事情，我们不用操心和费力，每个人最贪婪的欲望和奢侈的想象所希冀或期望的一切都能得到充裕的满足……在这种情形下，正义是完全没有用的，它将是一种多余的摆设，而且在美德的栏目中不会有它的名字”[10]1314。与之相反，“假如一个社会的一般必需品都陷入了极度匮乏的状态，以至于无以复加的节俭和勤劳都不能保证大部分人免遭死亡，也不能使所有的人都免受极其穷困之苦，我想，大家都会很容易地承认，在这样一种窘迫的情形下，严明的正义法则会被暂时搁置起来，而代之以更强烈的需要和自我保存动机……假设一个被围困的城市由于饥饿而濒临毁灭，我们怎能设想，在这种危难情况下的人们还拘泥于遵守在别的情况下是平等和公正的法则而光看着眼前足以自救的人和工具坐以待毙呢”[10]16？因此，正义作为一项美德，存在于自然资源“适度匮乏”而非极度匮乏的客观环境中。
正义实现的第二个条件是当事人主观上的“适度利己”。休谟认为，人类如果走向大公无私或者盲目自私这两个极端，正义便都没有存在的空间了。“人们如果是自然地追求公益的，并且是热心地追求的，那么他们就不会梦想到要用这些规则来互相约束;同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直闯地陷入种种非义和暴行。”[8]537“适度”的利己是正义存在的主观条件。
正义实现的第三个条件是人与人之间大致的“力量平等”。根据休谟的观点，人是自利的，如果一方的力量远远大于另一方，他就可以得到任何想要的东西而无需放弃自己的利益作为回报，国与国之间的关系亦是如此。“文明的欧洲人对野蛮的印第安人的巨大优势，诱使……我们在对待印第安人时抛弃正义乃至人道的约束。”[10]20人们通常在与自己力量大致相当的对手面前，出于对没有契约状态下的相互伤害的预防，才会自愿限制自己的利益，以换取对对方利益的约束。总之，在双方力量极端不平等的情景下，正义往往只是一种理想，停留在弱者美好的愿望和想象中。
综上所述，人类出于动物的自我保护本能具有利己动机。但同时，人类又是一种群居的政治性动物，由于理智的支配，其天赋中也包含了一种独特的正义感。根据上述亚里士多德、霍布斯、休谟和巴里等人的观点，人性中的正义感是正义诞生的基础，在这个前提之下，人们在资源适度匮乏的客观环境中，通过彼此间的较量和博弈，渐渐形成了对个人欲望的适度控制，这种基于理性的适度利己和力量博弈，使得人与人之间有了达成正义的可能性。到目前为止，休谟的功利主义正义观具有相当的解释力，至少能够有效解释正义与利己主义之间的悖论。
（三）功利主义正义观存在的问题：对代际正义构成新的逻辑障碍
根据休谟的功利主义正义观，人们之间正义关系的实现有赖于彼此之间谈判能力的大致对等，且相互之间有利益可以交换，以达成互惠，但是这个观点却对代际正义的成立构成新的逻辑障碍。根据罗尔斯的概括，伦理学的两个主要概念是正当和善，而怎样定义这两个基本概念就大致决定了一个流派的基本结构[11]2324。目的论学派把善放在优先位置，即首先把善定义为一个独立于正当的东西，然后再把正当定义为能够增加善的工具。根据目的论，判断一种制度和行为是否正义，需看它们是否能产生最大的善，或至少能同其他可选择的制度和行为产生同样大的善[11]24。这意味着两点：第一，目的论对善的判断优先于对正当的判断，即一件事物善与否不取决于其是否正当。第二，目的论将正当看作是实现善的工具，即能够最大限度实現善的价值的手段便是正当的。例如，如果人类的幸福被视作最大的善，那么能够最大限度地实现最大多数人幸福的制度就被认为是正义的。
功利主义就是一种典型的目的论，功利主义的核心概念“功利原则”就是幸福最大化原则。例如，密尔密尔（John Stuart Mill）学说最早被介绍到我国时，严复、唐钺等将其名字译为穆勒，现在国内学术界已统一译为密尔。的功利主义正义观主张，一个人最关心的是怎样分配自己的欲望能够得到最大的满足，而正义的准则也是在实现最大的满足总额的意义上得以存在的[12]。因此，功利主义的原则不排斥用一部分人群的较少损失来换取另一部分人群的较大收益，因为，“正像最大限度地满足一个人的欲望体系对他来说是合理的一样，最大限度地增加一个社会所有成员的满足的净余额，对这个社会也是正当的”[11]26。与密尔的观点大同小异，边沁认为无论是私人的每项行动，还是政府的每项措施，其出发点和结果都应该是给利益相关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福，或者防止利益相关者遭受损害、痛苦、祸害或不幸。因此，社会共同利益就是组成共同体的成员的利益之综合，社会全体的幸福就在于追求最大多数人的最大幸福[13]。
综上所述，根据功利主义正义观，人与人之间若想达成正义的关系，首先，需要双方力量大致平等，这样在利益竞争的谈判中才可以达到势均力敌，并有能力给予对方互惠利益;其次，这种正义的安排需从总体上最有利于实现功利最大化，换言之就是实现幸福的最大化或社会总体福利的最大化。然而，上述两个观点都构成代际正义的逻辑障碍。
就第一点而言，正义是在谈判各方力量均衡时为了避免互相伤害而做出的妥协安排，而且通常以互惠为原则。但代际关系是存在于非同代人之间的关系，各代分布于不同的时空中。这意味着：第一，后代人不具有对等较量的能力。前代人可以为了本代人的利益随心所欲地使用环境和资源，这种使用可能是破坏性的，虽然后代人不得不生存在同样的环境中，但是，作为被时空阻隔的受害者，未来时代的人无法与当代人进行力量的博弈。第二，后代人无法惠及前代人。关于这一点罗尔斯做过精彩的论述。由于时间是不可逆的，只在一个方向上流逝，因此“在历史过程中，尽管接受了前面的世代存储的好处，却没有哪一代能回报前面的世代”[11]291。因此，如果以互惠作为达成正义的必要条件，后代人不可能给予前代人什么好处，因此，无法获得前代人的支持，代际正义就不可能实现。
就第二点而言，如果承认正义是实现善的最大化的手段，那么，实现最大多数人的最大福利就是正义的。但是罗尔斯提出，在代际关系中，这种理论很容易推导出一个不合理的现象。事实证明，在人类历史进程中，人口规模是不断扩大的。这一趋势随着物质条件和人类改造自然的技术条件的不断进步，还会不断强化。同时，随着资金的积累、文明和文化水准的提高以及科技手段的进步，人类越来越能享受到更精美的物质生活，后代人往往比前面世代的人更有条件得到更大的享受。如果人口规模是扩大的，同时福利水准也是提高的，那么就意味着，无论在量上还是质上，未来各代的人会比现世代的人获得更大规模的总福利。也就是说，未来各代的较大的福利总量足以胜过现在的福利总量。罗尔斯尖锐地指出了这可能导致过度的积累率：功利主义学说可能引导我们要求较穷的现世代人为了以后要富得多的后代的更大福利而做出牺牲，这显然有悖于我们关于正义的直觉[11]287288。真正的代际正义理论认为，无论是前代人对后代人的不合理掠夺，还是后代人要求前代人的过度积累，皆不符合正义的理念，应该追求一个适度的储存率。
基于上述两点，功利主义正义观尽管在克服利己主义时发挥了重要作用，但是仍然不足以证成代际正义。同时，对代际正义可能性的求证，促使我们从根本上反思功利主义正义观的缺陷：功利主义正义观的解释力只对同代人之间有效，在代际意义上，该理论缺乏解释力。值得注意的是，在正义论的版图上，不仅有功利主義一个流派，对之形成批判并形成分庭抗礼之势的还有义务论一派。康德的绝对命令理论和罗尔斯的公平正义观都归属义务论流派，他们构建了与功利主义不同的正义理论，并最终真正证明了代际正义的逻辑可能性。
三、代际正义可能性的证成
（一）康德的义务论：代际正义证成的逻辑前提
自18世纪晚期以来，随着康德学派的主张越来越鲜明，现代伦理学明显形成了两大学派——功利主义和义务论。功利主义与义务论在处理正当和善两个概念时态度截然不同。如前所述，在功利主义的框架下，善（幸福或福利，即utility）被认为是最高的价值，正义是实现善的工具。但是在义务论的框架下，“有用”并非唯一的价值也非最高价值，正义本身具有独立存在的价值。在批判功利主义的基础上，义务论首先树立了一个基本观念：有些东西是正确的，与是否有用无关。接着，义务论将正义看作一项严格的义务，任何对福利的考虑不应该凌驾其上，即使旨在实现的福利是人们共同渴望的也不行，正义因此在义务论中成为一个独立存在的、更高位阶的价值[6]23。
从义务论出发，康德批评了功利主义正义论的内在缺陷。康德认为，人的欢愉或幸福不能作为正义概念的基础，因为幸福是一个不具有确定性的主观感受概念。虽然人人都希望得到幸福，但没有人能确切地并且始终如一地描述自己真正想要的是什么，因此，以幸福为基础推导出的也将是一个非常不确定的、模糊的概念，功利主义只会造成正义概念本身的摇摆和不确定性[14]。康德的上述批判可谓精辟，幸福本身不存在一个绝对客观的标准，而整个社会的群体幸福就更加难以计算。如果以社会整体幸福来确定正义与否，会使得社会正义的判断标准非常模糊。
在批判功利主义的基础上，康德进一步指出，正义具有优先性，在一切功利目标之前，人应当成为什么样的人就已经存在了某些最初的标准和界限。人是自由的、负责任并且有理性的存在，正义作为一种道德标准应该先在地建立一些对人的限制。也就是说，根据正义标准有一些规则对人来说是先于利益存在的绝对义务，那些需要违反正义才能获得的利益毫无价值，比如，人不能基于自己的利益而杀害没有伤害过自己的人[15]。总之，在批评功利主义正义观的基础上，康德的义务论首次重置了正义和利益在伦理学中的位置，这一点为代际正义的证成奠定了重要基础。
（二）罗尔斯的程序正义论：代际正义的最终证成
与康德一样，罗尔斯也不赞同功利主义正义观。罗尔斯更明确地提出，正义是比功利更高的价值，他认为正义是社会制度的首要价值，就像真理是思想体系的首要价值一样[11]3。而且，作为公平的正义一般要求平等地分配所有的基本善，除非一种不平等的分配反而有利于每一个人[11]149。回到代际正义的问题上，前面已经指出功利主义对代际正义的证成无效，那么，康德的义务论和罗尔斯的理论是否能够证成代际正义呢？
首先，康德认为正义是一种绝对义务，而非实现功利的工具。并强调每个人都是有理性的、自由的且负责任的存在，人与人之间在价值上是平等的，不同世代的人在价值上没有优劣之分，不应该被区分对待。这就意味着，后代人的价值与前代人的价值是相等的，前代人不得随意贬低后代人的价值或者为了功利目的任意给后代人造成伤害。这一点回应了时间维度对代际正义产生的不利影响。在实然层面，现在世代对未来世代具有巨大的影响力，前代人的决策会对后代产生巨大的影响，而后代人无法影响前代人。代与代之间的权力是不对称的，这是一个自然事实[16]9。例如，我们对资源的过度开发有可能造成一些能源的枯竭，未来世代却不得不承受这一事实。在应然层面，代际正义理论正是一种有关时间维度的正义，康德论证了在事实上力量悬殊的代际关系中仍然可以清晰作出正义与否的价值判断。这就为代际正义逻辑的证成提供了必要的前提条件。
其次，罗尔斯在康德的基础上对代际正义进行了更形象和更具有程序正义色彩的证明。罗尔斯认为，实体的利益很难做到绝对公平的分配，而一套公正的程序却可以为人们带来普遍的公正感，在代际之间尤其如此。代际正义的实现有赖于一套公正的决策程序。在公正的程序中，首先就必须排除时间带来的不公正性，因此，罗尔斯希望在代际之间的决策程序中把时间这个变量拿掉。为了建立公平的决策程序，假设各个时代的人一起处在原初状态下，并且将参与决策的各方置身于无知之幕之后，即彼此并不知道自己在社会中将处于什么地位，只能在一些关于人类社会的一般事实的基础上判断共同的政治事务和经济规则[11]153159。在这巨大的无知之幕背后，各时代的人为了达成关于资源分配的公平契约，只有“不计时间地同意一种在一个社会的全部历史过程中公正地对待所有世代的方式”[11]290，才是代际资源分配的正当程序。同时，罗尔斯还谈到了代际程序正义的动机问题。罗尔斯指出，原初状态的缔约者之所以有可能选择正义的储存原则，是希望自己及子孙后代所处的社会是一个世代相继的公平的合作体系，原初状态中的缔约者仅仅是其中的一个环节，选择正义的储存原则能使缔约者对其他世代负有责任，从而使得代际正义在今后各世代都得以实现[16]13。罗尔斯并不认为利益和财富是人的全部追求，个人获得过度的财富只能导致纵欲空虚和一种无意义的娱乐，与此相反，人与人之间形成有意义的联合，在一个基本正义的社会结构中彼此发生关联，才是值得追求的社会状态。公平是人与人之间形成合作关系的长久保障。这既适用于同代人之间，也适用于隔代人之间，只有这样，才能保障整个民族甚至整个人类在时空中的良好发展。伴随着财富的不理性损耗，代际之间的良好社会秩序不可避免地受到破坏，一起受到损耗的还有正义本身。因此，秉承正义精神在代际之间储存资源，也就储存了正义价值本身。
在程序正义所支撑的代际关系之中，罗尔斯也反过来关照了前代人的利益，并据此强化了前代人采用代际正义决策程序的动机。罗尔斯落脚于构建一个正义的储存原则，即在牢固地确立了代际正义的基本原则之后，应该追求一个适度的储存率，前代人既不应该大肆开发自然资源毫不为后代做存储，也不应该被强迫过度牺牲自己的利益为后代作过度积累。正义的储存是人类延续种族、寻求代际和谐的方法，减少不负责任和抱怨情绪的发生。“当一个合理的储存率保持下去时，每一代都可以获得好处。一旦积累的过程开始并继续下去，它就对所有后继的世代都有好处。”[11]289因此，“正义的储存原则可以被视为是代际之间的一种相互理解，以便各自承担实现和维持正义社会所需负担的公平的一份”[11]289。
（三）代際正义证成之后：理论批评与实践价值
代际正义证成之后也经受了不少批评，这些批评意见主要认为罗尔斯的原初状态、无知之幕以及原始契约等概念仅存在于假设中[1719]。上述批评意见指出了代际正义在逻辑上的假设性以及由此带来的有限性。但是，同民主、自由、平等、社会契约等很多概念一样，代际正义首先以引领时代发展的理念存在，虽然其证成逻辑中包含的概念不全都是实证的，却对现代社会的价值观和社会发展方向形成深远的影响。以卢梭的社会契约论为例，其跟罗尔斯的“原初状态”和“无知之幕”一样都是典型的理论假设，但这并不妨碍其成为一种对构建现代社会制度具有指导意义的奠基性理念。
罗尔斯代际正义论并没有因为其证成逻辑中含有假设性概念而在我国社会形成隔膜，反而与儒家伦理相互印证被中国人所理解和接受。正如罗尔斯在论证合理的储存率时所用到的比喻，上下代人之间在每一发展水平上所能合理地彼此期待的东西和在父母子女关系中是一样的。当代人可以想象自己处于父亲的地位，根据他们认为自己对父亲可以提出的合理要求，来弄清他们应该为子女储存多少[11]290。儒家伦理中很早便存在通过唤起人们对自己父母子女的爱而产生关注社会的感情的观点。例如，“仁者爱人”、推己及人的思想在儒家经典中随处可见：《论语·雍也》中强调“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”;《孟子·梁惠王上》中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这种推己及人的爱不是基于功利的考量，而是基于人性中天然的爱和民众的伦理道德，扩大到社会范围内，便形成“大道之行也，天下为公”的正义理想。
就当代社会而言，代际正义对于响应“十四五”规划中“新发展”理念、建设节约型社会具有积极意义。我国改革开放40多年来社会生产力以举世震惊的速度发展。1980年，我国人均GDP仅三百美元，比越南还低一半，处于世界最低水平行列;2019年已突破一万美元，人均收入步入世界中等水平[20]。从发展经济学的视野来看，曾经贫穷落后的农业国家在实现工业化、走向富裕的过程中，不能仅关注经济总量上的增长，而要实现数字增长与质量发展、经济发展与社会发展相统一的结构性升级。在经济尚没有实现平均、稳定、高质量增长的情况下，极端个人主义和过度消费主义必须纠正，破坏式资源开采和挥霍式消费等浪费现象也应得到制止。要想贯彻“十四五”规划中的“新发展”理念，必须改变粗放的资源利用模式及浪费风气，强化绿色、科学、可持续发展的理念，树立新的消费观念，厉行节约，反对浪费[21]。
代际正义对于践行“新发展”理念具有重要的指导意义。首先，代际正义理念对于政府制定公共政策时的导向具有指引意义。政府在制定公共政策的过程中应贯穿代际正义的基本原则，通过政策的制定和实施保证现世代的人和未来世代的人在资源和环境的权利义务配置上是公平合理的。例如，政府在制定政策的过程中，“不仅要估计到政策出台后对现存人类的直接影响，还要预测政策的实施对未来可能产生的潜在的长期影响，对一些具有短期效益却含有未来隐患的决策，决不能予以通过”[22]。这意味着政府在制定政策时采取一种谨慎的态度，对于该政策所产生的持续到后代人的效果进行预估，如果效果很有可能是破坏性的不可修复的，应该搁置该政策。“政府应该以这种谨慎的态度对政策的影响进行尽可能长的未来预期，从而在最大程度上避免威胁或消减未来世代人类福利的政策。”[22]其次，代际正义理念可以影响社会价值观并进而影响人们的行为选择。经济快速发展会造成急功近利的社会心态，当今社会物质主义和消费主义不仅制造了过剩的物资，而且制造和刺激了过盛的欲望本身。在个人主义和消费主义盛行的时代，代际正义理论不仅指导我们遵守正义原则合理开采资源、为后代储存资源，同时也指导我们在道德建设上克服利己主义和功利主义，保存崇尚正义的精神和德性本身。浪费给自然环境和人类后代带来的破坏性影响是无法估量的，倡导代际正义理念有利于阻止个人自利性和功利主义的过度膨胀。正如罗尔斯所言，当代人们依据正义原则为后代储存资源，也就是保存了正义的精神本身[11]289。
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The Logical Possibility of Intergenerational Justice：
A Comparative Study based on the History of Political Philosophy
FU Yucheng1，2
（1. School of Government， University of Chinese Academy of Sciences， Beijing 100732， China;
2. Institute of Political Science， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100732， China）
Abstract：
Most of the existing studies on intergenerational justice are limited to the interpretation of Rawls’ theory. Based on the comparative study of the history of political philosophy， especially on the relative theories of Hume， Bentham， Kant， and Rawls， this paper reinterprets the internal logic of the theory of intergenerational justice， so as to reveal the theoretical tension of intergenerational justice. The philosophy of egoism holds that selfinterest is the natural right of human beings and cannot be proved as intergenerational justice. The explanatory power of utilitarian view of justice is only valid between contemporaries， but lacks explanatory power in the sense of intergeneration. However， Kant’s deontology and Rawls’s procedural justice theory reset the position of “justice” and “good” in ethics， and put forward the due decisionmaking procedure to realize intergenerational justice under the “veil of ignorance”， thus finally prove the logic possibility of intergenerational justice. Though the theory of intergenerational justice has been criticized after it was proved， its practical value has responded to the criticism， especially the important guiding significance of intergenerational justice to the contemporary practice of the concept of “new development” and “green development” in China.
Keywords：
egoism; utilitarianism; deontology; procedural justice; intergenerational justice
（編辑：刘仲秋）
收稿日期：20210110
基金项目：国家社会科学基金重大项目：推进中国特色社会主义政治制度自我完善和发展研究（21ZDA124）;中国社会科学院创新工程重大科研规划项目：全面建成小康社会及“后小康社会”重大问题研究（2019ZDGH004）
作者简介：
付宇程，副研究员，主要从事政治制度研究，Email：18610948102@163.com。
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