光宣诗论的复古与创新

[摘 要]晚清光宣诗坛，流派纷呈，理论丰富，光宣诗人对待西学的态度与其诗学观异曲同工。湖湘诗人王闿运对封建制度抱有执念，其诗学观专事复古。中晚唐派诗人、同光体诗人、吴下西昆派诗人大都能中西调试，诗学主张亦取诸家之长。诗界革命派诗人勇于破旧立新，其诗学充满“战斗”精神。解读光宣诗人“内圣”“外王”诗学观，对我们认识古典诗歌在晚清时期如何突破传统、接受西化、走向现代具有重要意义。

[关键词]光宣诗人 复古 创新

[基金项目]国家社科基金青年项目“光宣诗论研究”（21CZW026）;山东省社科规划研究项目“晚清西昆派诗论研究”（18DZWJ02）

[作者简介]孙银霞，烟台大学人文学院讲师，文学博士（烟台 264005）

[中图分类号]I206 [文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2021）06-0124-08

从甲午战争到庚子事变，晚清社会矛盾日益加剧，此时，以经术为治术的“经世致用”观已堕入窘境。“古人通经，皆以致用，故曰不为章句举大义而已。又曰存其大体玩经文，然则经学之以明义为重明矣。”[1]3部分有志之士转变以经治人的观念，向西方学习。清诗经历升腾、中兴之后，在光宣诗坛上迎来了夕阳式的短暂繁荣。兼济天下、救国图强的政治热情，交织着无力挽回颓败现实的无奈，在晚清诗坛上“催化”出一片回光返照式的辉煌。

中华优秀传统文化赋予了中国文人修身、齐家、治国、平天下的担当意识。对内加强自我修养、修己以敬，对外施行王道、以仁爱人，两者相辅相成，构成“内圣”“外王”的内核。光宣诗人用诗的方式，以“言情”传递心声，以“言志”折射现实。在西学问题上，光宣诗人们的取向有所不同，有全盘否定的排斥，有全面迎合的吸收，有中西兼顾的调适。从光宣时期开始，中国古典诗歌渐渐完成历史“沉淀”，在中与西、古与今的修正中走向新诗的时代。

一、从西学到晚清经世致用观

明朝时期，中国资本主义在苏杭及广东地区开始萌芽。资本主义的出现逐步瓦解了中国自给自足的自然经济，封建君主专制体制也已开始出现危机。从十四世纪开始，欧洲相继出现了文艺复兴和启蒙运动，人权开始挑战神权的同时，自然科学迅猛发展。哥白尼的天体运行论、达尔文的进化论使欧洲人开始尊重自然、尊重规律、尊重实际。天赋人权和三权分立使自由、民主的观念逐渐深入人心，新的制度不断推动着西方社会走向文明与进步。当西方国家以开放的姿态探知外部世界时，明末的中国仍处于闭关锁国的状态，严格控制对外贸易，实行“海禁”政策。在中国，“西学”的概念随时间不断被丰富和发展，但它的演进历程却不是一帆风顺的。最初的“西学”是指由传教士和中国人合编的西方学问，明清之际，传教士在科技、中西文化传播等方面作了巨大贡献，并将由传教士引入的科技文化称之为“实学”。“综算氏之大名，纪步天之正轨，质之艺林，以谂来学。俾知术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学，非方技苟且干禄之具。”[2]2中国人逐渐迈开了西学的脚步，在接受西方科技、文化的同时不断自我审视。从明末开始，以“实学”为核心的经世致用观，肯定西学传播的价值，也为封建体制的步步瓦解埋下了伏笔。

鸦片战争爆发后，以曾国藩为首的洋务派在义理、词章、考据之外增设了经邦济世的致用之学。此时，中国人的“西學”不再是通过传教的方式被动地接受和认知，而变成了救国图存式的主动求索。面对每况愈下的局势，封建统治集团内部的洋务派积极探索西学之路，魏源的“师夷长技以制夷”，从科技、军事的角度向西方学习，主张加强军事力量抵御外来侵略。冯桂芬的“体用”观将学习的领域拓展到了农业、工业、科学等方面。张之洞的“致用观”突出对人才的培养，在封建统治集团内部掀起自救浪潮。尽管好景不长，但洋务运动对近代中国的发展影响深远，至此，中国人开始迈开探索外部世界的脚步，逐渐摆脱落后挨打的被动局面。

洋务运动失败后，中国迎来了维新派的改良，以康有为、梁启超、黄遵宪等为代表的维新派人士，他们从政治、经济、军事、外交、文化等方面为奄奄一息的清政府规划了改良发展的宏伟蓝图。郑观应在《盛世危言》里把西学分为天学、地学和人学：

今彼之所谓天学者，以天文为纲，而一切算法、历法、电学、光学诸艺，皆由天学以推至其极者也。所谓地学者，以地舆为纲，而一切测量、经纬、种植、车舟、兵阵诸艺，皆由地学以推至其极者也。……所谓人学者，以方言文字为纲，而一切政教、刑法、食货、制造、商贾、工技诸艺，皆由人学以推至其极者也。[3]109-110

郑观应剖析西方国家之所以强大的原因并非在于人，而在于学，想要与西方国家争高下，不能仅仅只依靠枪炮战舰，应当从思想上意识到“学”的重要性。他指出既要学习中国之学，又要学习西方之学，“合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。知其缓急，审其变通，操纵刚柔，洞达政体。教学之效，其在兹乎！”[3]112梁启超的《西学书目表》从广义和狭义的角度界定了“西学”的范畴，他认为广义的“西学”包括西学、西政和杂类，狭义的“西学”指西方的自然科学，西政属现代意义上的社会科学，杂类则包括游记、报章、西人议论之书和杂著等。

虽然康梁变法未能成功，但中国人从“实学”角度出发对“西学”认知逐步加深，中国同西方交流的领域也不断拓宽。就自然科学领域来讲，据统计，在十九世纪五十年代至二十世纪初的近六十年间，近五百部西方科学著作被翻译成中文并在中国出版[4]122。在中国近代化的过程中，自然科学领域内的天文、数学、地理、物理、化学、医学的东渐，直接促使了中国近代自然科学的初步建立。纵观“西学”的传播历程，在繁荣和落后之间存在的这条“鸿沟”，是开放与封闭的对峙，是保守与进取的较量，是制度间的决斗。从明末的“实学”到晚清的“经世致用”，从统一、繁荣、开放到分裂、贫穷、锁国，西学不再是被动输入，它已然变成了自卫式的主动探索。

二、诗为己作，不求名达

西学的扑面而来，是当时中国社会发展的必然趋势，而在光宣诗人中，思想顽固者莫若湖湘诗人王闿运。他为当时诗坛顽固守旧派“发言”，反对变法、反对建立新学、反对更改学制、反对一切西方舶来品。晚年时期的王闿运，曾应袁世凯之邀担任清史馆馆长一职，尽管很快请辞，但依旧无法颠覆在后人心中留下的“假古董”形象。王闿运未能审时度势，一味潜心于复古传统文化，他反对做“小人儒”，却倾心狭隘的复古主义。其诗论印证了他对传统文化的执念和坚守，他反对西学，在荒寒的复古之路上折射出极度孤单的背影。

不以时代风气为转移的王闿运“墨守古法”，他的诗寝馈汉、魏、六朝诸家，打破了当时诗坛一味追求唐、宋诗的艺术界限，于当时诗坛独树一帜。在颓败混乱的局势下，王闿运坚持在诗中寻求一席安宁，为其提供精神的“避难所”。除《骚》心《选》旨的艺术追求外，其诗学态度也十分鲜明。王闿运认为作诗当是“自发情性，与人无干”。他在《论诗之作法》中曾说：

兴者，因事发端，托物寓意，随时成咏。始于虞廷“喜”、“起”及《琴操》诸篇，四五七言无定，而不分篇章，异于《风》、《雅》，亦以自发情性，与人无干。虽足以讽上化下，而非为人作，或亦写情赋景，要取自适，与《风》、《雅》绝异，与《骚》、赋同名。[5]2325

诗非为人作，取其自适，得其顿悟，不可强求。他说：“非积三四十年，不能尽知古人之工拙。以三四十年之工力治经学，道必有成。因道通诗，诗自工矣。若性好文采，乐于吟咏，则由诗悟入，亦自捷径，而非可强求也。”[5]2328-2329因此，王闿运更注重自我情感的自然流露与宣泄。王闿运对“情”给予很多的关注。首先，他拓宽“情”的范畴，认为善、恶皆是“情”：

情自是血气中生发，无血气自无情。无情何处见性？宋人意以为性善情恶，彼不知善恶皆是情。道亦是情，血气乃是性。食色是情，故鱼见嫱、施而深潜，嫱、施见鱼而欲网钓，各用情也。[5]2357

其次，他论“情”贵真，作诗当是自我内心情感的自然流露，是尽得风流的畅快。因此，王闿运认为“情动于中而形于言，无所感则无诗，有所感而不能微妙，则不成诗。”[5]2328最后，他正视悲情的力量，其《独行谣》寄予了诗人强烈的悲情色彩。王闿运“自发情性，与人无干”的诗学观渗透着诗人内心的苦楚和孤寂，正如同光体诗人陈衍所言，作诗是“寂者之事”，一人而为之，与他人无关。也许这是光宣诗人内心最直观、最悲凉的感受，也是那个时代诗人挣脱不掉的历史印记。

在诗“为人”作还是“为己”作的问题上，王闿运坚持“诗为己作”。他说：

古之诗以正得失，今之诗以养性情。虽仍诗名，其用异矣。故余尝以汉后至今，诗即乐也，亦足感人动天，而其本不同。古以教谏为本，专为人作;今以托兴为本，乃为己作。[5]2328

王闿运认为，古人作诗以教谏为本，是为他人作，旨在达到“外王”目的，今人作诗当从性情出发，是为己作，“内圣”是其追求。王闿运生活的晚清社会，是一个充满跌宕变革的时代，对于复古派的诗人来说，或许只能用诗的方式吐露真实的心声，寄予精神的慰藉。“安危之际，文人不与，无能建功之验，徒能笔说之效也。”[6]137后人只能透过诗情去体味那个时代给人们心灵带来的痛楚。

据王代功《湘绮府君年谱》中记载王闿运论“恒”之旨：“恒之一言，不易业之谓，而必自不好名始，好名非求达之谓，方志于仁而自谓仁人，方厉于学而自命學人，则其志外驰而言必违心。”[7]183他批评文人多有陋习，宋人大多被名所累，自文以载道说兴起后，文人下笔不再以辞达为本，而流于取悦之意、留名之志。不易业、不为人、不好名，才有恒，这是王闿运的人生理想，亦是他的诗学理想。对王闿运而言，“恒”是人生艺术的出发点，也是艺术人生的落脚点，是其人生观的写照。“不为人始”“不求人知”才能“不好名”，不被名所累才能达到向往的“恒”。王闿运“不求名达”观是对君子内在的道德要求，是“内圣”之学的起点，也是为政“外王”的落脚点。

王闿运学古崇古，有着强烈的“贵古贱今”倾向。“学诗当遍观古人之诗”，看到了学问重在沉淀和积累，“

可不观”，则明显地堕入厚古薄今境地。“古人之诗，尽美尽善矣。典型不远，又何加焉？”[5]2327王闿运对古人诗如此痴迷，膜拜至此。在学古的态度上，他提出“诗必法古”的主张：“乐必依声，诗必法古，自然之理也。欲己有作，必先蓄有名篇佳制，手披口吟，非沉浸于中必不能炳著于外。……余则尽法古人之美，一一而仿之，熔铸而出之。”[5]2327-2328王闿运提倡的“法古”是一个循序渐进的过程，在具体学古的方法上，王闿运依旧唯古人是从，表现出一种依古、法古的倾向。他说：

故知学古当渐渍于古。先作论事理短篇，务使成章。取古人成作，处处临摹，如仿书然，一字一句必求其似。如此者，家信帐记皆可摹古。然后稍记事，先取今事与古事类者比而作之，再取今事与古事远者比而附之，终取今事为古所绝无者改而文之。如是非十余年之专功，不能到也。[5]538

由此可见，“学古”在王闿运看来并非一朝一夕之事，也正是这种学古、摹古的态度使他深深地陷入了复古的境地。

王闿运对诗歌的艺术追求，无法契合当时内忧外患的动荡局势，他所坚持的“自发情性”“诗为己作”“不求名达”未能激发当时中国人的爱国热情，也因此招致诟病。正如陈衍所言：“盖其墨守古法，不随时代风气为转移，虽明之前后七子，无以过之也。” [8]886胡适先生称其为“假古董”，他在《五十年来中国之文学》中说：

太平天国之乱是明末流寇之乱以后的一个最惨的大劫，应该产生一点悲哀的或慷慨的好文学。……说也奇怪，东南各省受害最深，竟不曾有伟大深厚的文学产生出来。王闿运为一代诗人，生当这个时代，他的《湘绮楼诗集》卷一至卷六正当太平天国大乱的时代（一八四九——一八六四）;我们从头读到尾，只看见无数《拟鲍明远》，《拟傅玄麻》，《拟王元长》，《拟曹子建》……一类的假古董;偶然发见一两首“岁月犹多难，干戈罢远游”一类不痛不痒的诗;但竟寻不出一些真正可以纪念这个惨痛时代的诗。[9]10

王闿运的诗专事模仿，对当时的社会现实给予的感情甚少，并没有用时代视角来描写现实的残酷和悲哀，只凭古人诗来关注个人情感，难免被人诟病。

时人对王闿运诗歌的评论毁誉参半，王国垣在《光宣诗坛点将录》中以诗坛旧头领托塔天王晁盖当之，而钱仲联在《近百年诗坛点将录》中将王闿运比作天败星活阎罗阮小七。瞿兑之在《杶庐所闻录》中评王闿运诗歌：“集中诗文多摹古之作，刻意求似，殊乖不示人以璞之意。晚年下笔不经意，乃朴雅深至独具风格也。”[10]5其实，王闿运熟知自己的摹古之习，他在《答唐凤廷问论诗法》中说：“今人诗莫工于余，余诗尤不可观。以不观古人诗，但观余诗，徒得其杂凑模仿，中愈无主也。”[5]2328事实上，王闿运的作品中也有着对现实的关注，他的《圆明园词》借圆明园的兴废，表达对当时政治的强烈控诉;他的《独行谣》记录着太平天国运动的始末;他的山水诗浸染着浓厚的悲伤情调。王闿运对传统诗学的追溯与留恋，何尝不是现实社会所引发的失落和无奈？他对个体情感意志的关注又何尝不是对新诗自觉的召唤？

三、中学治心，西学治用

与提倡“自发情性”“诗为己作”“不求名达”的湖湘诗人王闿运相比，中晚唐派诗人领袖张之洞提倡的致用观被赋予社会功利色彩和强烈的政治理想。易代之际，清政府面临前所未有的危机和挑战，作为儒者、名士、贤臣的张之洞在西学问题上，能正视中西文化和制度间的差异，基于中国现实，主张中学为体、西学为用。“从一般的中西文化交融的意义上看，‘中学为体，西学为用强调以固有中华传统文化为本、为主，这似乎无可指责，而提出以西学之长补中学之短，更体现出一种符合时代进步潮流的、开通的文化观，相对于那种视一切异域文化为洪水猛兽，必欲深闭固拒的极端守旧观念，是一种进步。”[11]436作为政治家的张之洞，他积极奔走于兴国的前列，创办中国近代工业、学校、创立兵工厂、筹备中国海军。面对外来的文化和新鲜事物，他力主放开眼界，支持办报纸、建新式学堂、派遣留学生赴外考察学习、翻译外国典籍等。于西学，张之洞主张学贯中西，中体西用;于学问，他融通汉宋、兼采百家。作为儒士的张之洞，反对学者强分汉、宋，人为地划分唐、宋诗的界限，他论诗主张唐宋皆采、兼容并蓄。在诗歌创作方面，他既反对诘屈聱牙的晦涩，又反对六朝骈俪绮靡之风，主张清丽脱俗的雅正之音。

张之洞在四川整顿科举之弊时，创办书院，改革教育，他深知学术造人才，人才稳国势的道理。在《劝学篇》中，他開宗明义指出：“今日时局，惟以激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义。”[12]12局势的动荡使张之洞看到“君臣同心，四民同力”的重要性。“中学为体、西学为用”虽不是张之洞首创，但他用实际行动诠释了中体西用观，也得到了当时清朝统治阶层的认可。他的致用论以“学”为基础，其目的在“用”。张之洞在《輶轩语》中通论读书时指出，读书宜求善本、先宜校书、宜博、宜有门径、贵博贵精尤贵通……关键还要读有用之书。他说：“有用者何？可用以考古，可用以经世，可用以治身心三等。”[13]201-202张之洞还专对读书者提出“读书期于明理，明理归于致用”的要求，他说：“近人往往以读书、明理判为两事，通经致用视为迂谈。浅者为科举，博洽者著述取名耳。于己无与也，于世无与也，亦犹之获而弗食、食而弗肥也。……若读书者既不明理，又复无用，则亦不劳读书矣。使者谆谆劝诸生读书，意在使全蜀士林美质悉造成材，上者效用于国家，其次亦不失为端人雅士，非欲驱引人才尽作书蠹也。”[13] 219-220他的《輶轩语》确实在当时局势下为培养有用之才发挥了不可小觑的作用。多读有用之书，期于明理，归于致用，这便是张之洞的学以致用观，是对传统“内圣”“外王”思想的具体阐释。

面对西学，顽固派、维新派和洋务派各执一词，张之洞深悉中西方政治和文化之间的客观差异，因此，他更加冷静、客观地找到了新学与旧学之弊：

海内志士，发愤搤捥。于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通，则无应敌制变之术;不知本，则有非薄名教之心。夫如是则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危、乱名改作之流，遂杂出其说，以荡众心。学者摇摇，中无所主，邪说暴行，横流天下。敌既至，无与战，敌未至，无与安。吾恐中国之祸，不在四海之外，而在九州之内矣。[12]1

所以，张之洞作《劝学篇》，用“《内篇》务本以正人心，《外篇》务通以开风气”。[12]2当顽固派依然沉浸在大国自居的美梦中时，当维新派和革命派沉溺西法无法自拔时，张之洞早已洞察到要以“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事。”[12]147在新学、旧学相互訾议时，既不能自塞，又不能自扰，要晓西学之精髓，与中学融会贯通。

在对待中、西学的关系问题上，张之洞用中庸的态度调和了两者之间的差异。他采用“新旧兼学”的方法，将四书、五经、中国的政治、史学、政事、地图统统归为旧学;而把西政、西艺、西史列为新学。把学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商归为西政一列，又将算、绘、矿、医、声、光、化、电归为西艺之属。在总体上坚持“旧学为体，新学为用，不使偏废”的原则，用以调和新旧文化之间的差异。张之洞植根于中华传统文化的治人治己之道，中庸是他立身治学之本。在那个西学铺面而来的过渡时代，“中学为体、西学为用”是张之洞在维护中学为根本的前提下寻求的救国图强之道。

张之洞坚持中体西用的致用观，在学问方面反对门户之见。他认为：“夫圣人之道，读书、治心，宜无偏废，理取相资。”[13]207张之洞论诗在学古方面师法百家：

诗之名家最烜赫者，六朝之陆、陶、谢、鲍、庾，唐之李、杜、韩、白，宋之苏、黄、陆，金之元（好问）、明之高（启）、李（梦阳），国初之吴（伟业）。又如唐之“四杰”、王、孟、韦、柳、高、岑、钱、刘、孟（郊）、张（籍）、李（商隐）、杜（牧），宋之欧、梅、王（安石）、范，元之虞、杨、吴，明之何（景明）、王（世贞）、李（攀龙）、徐（祯卿）、杨（慎），国初之施（闰章）、王（士禛）、朱（彝尊）、查（慎行），亦甚表表。[13]124

所列历代诗人代表，不偏废某朝某家，张之洞认为只有博通诸家名诗，才能“典核朴雅”，只有汲取各朝诗人之精华，取长弃短，才能成为通儒。在中晚唐派诗人中，易顺鼎作诗同样熔铸百家，陈衍评其：“学谢，学杜，学韩，学元、白，无所不学，无所不似。”[8]14其晚年所作的捧伶诗从内容上贴近民生，虽被时人诟病，但也反映了当时诗人思想中那种不畏天变和人言的勇气。樊增祥虽师承李慈铭，但在西学路径上，二人观念截然相反。樊增祥反对形式上的西学，他尊重东西方文化的差异，主张中西并重，不当有所偏倚。

真名士风流的同光体诗人沈曾植，在西学问题上亦能以理性的姿态学习接纳。他尊重本国文化与外来文化间的差异，主张西学应该用西方的教育方式，既不能全盘中化，更不能全面西化，现实的经世哲学折射到诗学方面，催化出一种中庸的诗学观。他的“三关说”将诗歌由宋追溯至汉魏六朝时期，突破了“三元说”的界限，关注到诗歌发展史上的三个重要历史节点。“咄嗞盛中晚，帜自闽严树。氏昧荀中行，谓句弦偭矩。”[14]270他反对唐宋诗之分，批判严羽以盛、中、晚划分唐诗，以一种“守中”的态度师承百家。“志在用世，无意吟咏”的吴下西昆派诗人李希圣，在西学的态度上主张通变，保持中体的同时学习西方的先进技术。他重视学问的现实价值，关注时事，因此他的诗歌调和汉、宋，融合朱、陆，不专主一家。

光宣诗人们兼收并蓄的诗学观与中西调试的政治理想殊途同归，体现了诗人政治家与政治家诗人的中庸立场，对促进当时中国近代化进程也产生巨大的推动作用。面对西学，不论是积极或是保守，都浸染了那个时代特殊的文化气息。面对政治，不论是激进或是顽固，都呼唤着新的具有革命性、战斗性的声音。中国古典诗歌正是在不断地复古与革新的斗争中努力冲破最后一道防线，砥砺前行，寻找下一站的出口。

四、过渡时代，必有革命

梁启超说：“过渡时代，必有革命。然革命者，当革其精神，非革其形式。吾党近好言诗界革命。虽然，若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类也。能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实矣。”[1]5327“革命”一词充满了政治色彩，同时又是当时古典文学突破传统、走向世界的必经之路。晚清风云跌宕之际，面对铺面而来的西学之风，以康有为、梁启超、黄遵宪为首的诗界革命派诗人积极地传播西学。他们设想用西方的体制彻底改造旧中国，俨然已经超越“中体西用”的“知本”范畴。在诗学方面，他们在形式和内容上，对中国古典诗歌进行了一番大刀阔斧的“改造”：形式上主张文言合一，内容上强调人性解放。

善于自觉自醒的诗界革命派诗人，在接受西学的过程中，开始用民主、自由的思想来积极改造旧的文化体制。关注民间文化，号召用“新语句”入“古风格”，努力建立新的诗学秩序。过渡时代激进的政治理想下，新诗的发展在最初面临着十分困难的窘境，过分西化的结果使得诗歌发展失去了原有的中国特质。闻一多在《律诗底价值》中以郭沫若《女神》为例，表达其对传统诗与西诗变革的看法，他说：

夫文学诚当因时代以变体;且处此二十世纪，文学尤当含有世界底气味;故今之参借西法以改革诗体者，吾不得不许为卓见。但改来改去，你总是改革，不是摈弃中诗而代以西诗。所以当改者则改之，其当存之中国艺术之特质则不可没。[15]166

由此可见，面对新诗的产生与发展，绝对不能一笔抹杀其与古典诗歌之间的联系，更不能简单地全面西化。必须在保持中国艺术特质的同时，适应时代发展的需求，当改者改之，中国传统的艺术精华必须传承。否则，正如闻一多先生所言，改来改去，只能是面目全非，对文化的进步与发展没有丝毫益处。闻一多在比较传统律诗与新诗时，悟出诗歌的“三美”理论，诗歌不仅拥有音乐之美、绘画之美，它通过节的匀称和句的整齐还创造出了建筑之美。在这一方面，新诗格式的层出不穷，其内容的精神和创作主体随时构造其格式，无疑是创新的、进步的。

新诗之“新”远不只是增加了异域文化的元素，对本国地域文化的“再发现”使新诗具有了更贴近民众的亲和力。首先，新诗的内容发生了变化。黄遵宪的《幼稚园上学歌》《小学校学生相和歌》《新嫁娘诗》等，内容都贴近社会上普通大众的生活，语言上也洗去了铅华，蕴藏着朴实之美。形式上自由的表达方式与明快爽朗的节奏，俨然开启“我手写我口”的新气象。其次，在过渡时期，贴近民众的报纸广泛出现在市民生活中，由此报章体应运而生，为特殊时期宣传理想、对抗封建势力提供了良好的理论阵地。谭嗣同剖析中国人之所以故步自封，原因就在于不好游历，眼界狭隘。而报章恰恰能够在一定程度上弥补这一弊病，使人增加见闻。他肯定报章所带来的社会效应：“信乎经国之大业，不朽之盛事，人文之渊薮，词林之苑圃，典章之穹海，著作之广庭，名实之舟楫，象数之修途。”[16]377报章体的出现迎合了时代的需要，为表达政治理想、掀起新的文化潮流提供了广阔的可能性。

“我手写我口，古其能拘牵”[17]42是黄遵宪敢于打破封建传统的有力证明，尽管大部分“新诗”的艺术成就不高，但却表达了维新派诗人改变古典诗歌的决心和态度。谭嗣同用生命唤醒人性，正是这些敢于创新的精神汇聚成中国新诗发展的强大动力。人性的解放、人性的被尊重是过渡时代给予中国新诗的潜在动力，至此，新诗开始建立新的秩序。诗界革命派诗人梁启超早已关注人性问题，特别是封建社会长期被压制被忽略的女性思想和情感。他研究了女性的情感和文学，关注女性、尊重女性，这是新时代思想进步的重要体现。梁启超从不能诗到善论诗，积极促成中国“新诗”的诞生。他同谭嗣同、夏曾佑等人一同反对封建文化的束缚，反对古典诗歌的一成不变，打破其在形式和内容上的束缚，积极融入新的时代声音。诗界革命派诗人在过渡时期以理性、开放的姿态熔铸中西，比其他传统诗人的眼界更加开阔。新意境、新语句与旧风格结合，新诗真正开始挣脱古法的束缚，引领中国诗歌开辟新的天地。

[參 考 文 献]

[1] 梁启超.梁启超全集[M].北京：北京出版社，1999.

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[责任编辑 连秀丽]

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