论亚里士多德“模仿”概念的深层意蕴
田伟松 张晓光
摘 要：亚里士多德“模仿”概念應超出诗学的界限去思考。首先，模仿作为人的生命行为方式，具有普遍性意义。模仿的动力来自人的爱欲，模仿是爱欲图式的现实化过程;由于人的有限性，模仿是无尽进行的生命展开活动。其次，模仿的对象是自然，而模仿又超越于自然;模仿的创造性与模仿自然说并不矛盾。模仿不是寻求与对象的符合，对象的普遍性和模仿的媒介特性说明模仿的好与坏有自身的判断标准，即创造性标准。后者体现了人与自然的交往方式与价值关系。最后，模仿具有审美教化功能，模仿的诗性特征具有展开形而上学层面反思的引导功能。
关键词：模仿;爱欲;创造性;审美;教化
中图分类号：B502 文献标识码：A 文章编号：2095-7394（2021）03-0001-06
亚里士多德作为百科全书式的哲学家，其思想既广博又深刻;学界对其理论的广泛深入研究已是自不待言。众所周知，在亚里士多德《诗学》著述中，模仿是一个重要概念。仅从统计方面看，“模仿”在《诗学》中就约有80处;从《诗学》的主要观点看，诗艺更是被称为模仿的技艺。模仿通常意味着“照着样子做”，是一种制作活动;诗艺则是通过言辞，以叙述或表演的方式来模仿人的行为。一般我们很容易把亚里士多德讨论的模仿视为美学问题，以为亚里士多德是就诗艺而模仿，就诗艺而谈诗艺;然而这是一种误解。模仿这一说法不是亚里士多德的独创，而是承接于柏拉图。“模仿”一词在柏拉图的著述中多达300处，而且绝不是仅仅在谈诗艺。这至少说明，对待亚里士多德的模仿概念不宜做狭义化辨析，也不宜对《诗学》做孤立化解读。需要指出的是，国内外已有学者提出，应将《诗学》作为亚里士多德整体哲学必不可少的一部分，不能视为次等哲学意义之作，并揭示了亚里士多德诗学理论与其伦理、政治等理论的密切关联。基于这种立场，学者戴维斯甚至把亚里士多德对人的界定归结为三重：理性的动物、政治的动物、模仿的动物，从而把模仿概念提升到醒目的解读高度。受其启发，本文以亚里士多德模仿概念为突破口，从模仿与人的本质性关联出发，以一个更开放的阐释路径去探究模仿概念的深层意蕴，以便为开启《诗学》深入研究做准备。
一、模仿出于生命的本性
亚里士多德曾说，模仿与人的天性有关。“从孩提时候起人就有了模仿的本能。……人最善模仿并通过模仿获得了最初的知识。”[1]我们从幼儿行为中可看到，幼儿会跟着大人的动作而模仿作同样的动作，并伴随强烈的兴趣。实际上，幼小动物的成长即模仿的过程，如幼小羚羊会跟在老羚羊后面模仿攀岩，雏鹰跟随老鹰模仿飞翔等。一个人在婴幼儿阶段大致相当于动物的长成阶段，多处于本能状态。然而，人却能超出本能去模仿，是最善于模仿者。究其原因，在于摆脱本能的模仿具有习得性求知的一面，人作为唯一自知其无知的动物，通过模仿获得求索的原动力。“最初的知识”即知识得以产生的初始时刻模仿在此具有内在的哲学意涵。与其他动物不同，人的意识具有反身结构，也被称之为自我意识，即意识在投注到对象中的同时，意识还能够出离对象回到意识自身，所以黑格尔说“我就是我们，而我们就是我”[2]。因此，人的意识结构就决定了人的模仿本性和认知能力。“模仿具有思想的形式，因为所谓认知，即把‘这个和‘那个放在一起，以便把这个看作那个，这正是思想的实质。”[3]273模仿作为一种生命本性，对人而言是另一种意义上的本能。
从与动物的类比来看，模仿作为人的本性意味着人是未完成者，始终处于未长成状态。但它又不是普通意义上的本能，因此作为生命本质力量的实现与展开过程，它具有主动性和自觉性。由于我们人相比于神而言是不完善的，追求无限和完满便是人的终极理想。从现象学的角度讲，对无限的关照是人的一切在世行为之源泉，并由爱欲支配生命去行动。我们可以把模仿看作是因机缘而触发的生命行为，以此来解释模仿作为回归人原初完满性的方式。在世就是机缘，我们的生命被激发而产生积极主动的活动，使自身的潜能得以实现。从更直接的意义来看，模仿的动力源于生命冲动。生命冲动不可名状，作为爱欲支配着人的行动，实际上柏拉图就把生命活动视为爱欲的活动。“（爱）他是一个非常强大的精灵。凡是精灵就介于神与人之间。” [4]亚里士多德的努斯概念同样有相近的意思。生命的实现过程可看作个体爱欲的现实化过程。
模仿是生命无尽的宿命。模仿会一直进行下去的原因一方面在于你所意欲模仿的恰恰是难以捉摸的爱欲。欲望不可能是清楚的，否则就不能是欲望，而模仿也将不可能发生。欲望绝非一个单纯的东西，难以准确描摹的正是其错综复杂的交互关系。欲望也绝非静止的东西，一挨模仿几于成功，其欲望也已悄然变化，从而使得模仿处于未完成状态。因此，从生命的践行角度来看，我们模仿的是我们的爱欲变式。爱欲是生命的命相。正如哲学是在爱智的意义上来定义其自身，一切生命行动都有爱欲的标记。在这种意义上，生命就是诗。著名学者戴维斯在对模仿的深入阐发可支持以上观点：“就所有人类行动始终业已是行动之模仿来说，其本性恰好就是诗的。……这是人类行为的区别性特征，无论何时我们选择做什么，我们都为自己设想了行动，仿佛我们正从旁打量着似的。意图不是别的，意图就是想象的行动——将外在的东西内在化。因而，所有的行动都是对行动的模仿，是诗性的。”[3]7-8从另一方面看，模仿为什么是不断进行的而不能毕其功于一役？这个问题好比问一个人能否一次性吃饱一生不饿，或有生之日人能成为神明。人的命运即不断地向神模仿，人的有限性决定人永远是模仿者。这种有限性具体表现为诸多条件性制约，而最终达到的也仅仅是模仿。这也是生命的无可奈何，我们因捕捉到理念的影子而兴致勃勃，同时，我们无法捕捉到其理念而意犹未尽。
模仿是个体生命的多样性展开方式。我们对世界怎样爱欲，我们如何憧憬和展望，我们就怎样以何种方式去模仿。模仿方式的多样化意味着生活志趣的多样化，并导致维特根斯坦所指出的“生活形式”的差异。“想象一种语言就是想象一种生活形式。”[5]模仿的对象从广义上来讲是同一个在场，但由于“各取一经”，只能从某一生活形式展开模仿;但即使是同一“生活形式”，又由于每个人的生命品质不同，导致模仿的程度殊异。这涉及到模仿优劣的标准问题，后面详说。另一方面，由于生命在于对在场的模仿，在于“制作”，因此，任何生命活动都具有诗艺的特征，科学家、政治家、商人、企业家无一例外，都是出于爱欲的冲动所进行模仿。我们除了模仿我们的爱欲自身，我们还模仿模仿者，即榜样。所谓“见贤思齐”，即同志、朋友、团体、协会，皆以达到相互砥砺，以期在模仿欲望上臻于完善为鹄的。“三人行，必有我师”即指必有激励其模仿的模仿者。模仿成为生命多样化展开的多重变奏。
二、模仿是创造性生成活动
模仿一般理解为照着什么样子做，镜像，或“再现”。它必定捕捉、留住了什么，并以某种方式使之呈现出来;然而模仿绝非平庸性活动，而是创造性生成活动。对模仿的误解一般在于，模仿是对外在对象的摹画，模仿好坏的标准在于与外在对象逼真符合程度。如果以这种方式去理解，模仿总是低于现实，也无怪乎柏拉图对模仿颇有微词。然而我们更应该认识到，“不管在哪种情形下，模仿都凸显了现实的东西。”[6]为克服上述柏拉图式偏见，我们首先要追问模仿与对象符合所指是什么？对象可一般视为自然，而模仿是对自然的模仿;然而自然并不是僵死的存在。“模仿自然常被误解……模仿自然并不是复制我们碰巧发现的实存。在亚里士多德看来，自然之物具有某种发展的能力。……自然，亚里士多德所用的术语，包括那些应该成为的事物;模仿自然不单是指复制事物，还指模仿处于完美状态的事物。......桑塔耶那如此写到亚里士多德关于人之自然的概念：‘一切理想的事物皆具有自然的基础，一切自然的事物皆有理想的发展。”[3]22对此，柏拉图的理念论具有启发性。理念是纯粹的形式，模仿的好与坏在于是否接近纯粹的形式，而不是与外在对象的形似。比如伦勃朗的自画像与毕加索的自画像风格迥异，但都是模仿的杰作。波洛克艺术也是一种成功的模仿，即使它抽象到无以复加的地步，犹如音乐。因此，所谓模仿正确应是在某一模仿形式上符合其理念，不过符合绝不是在只有唯一解这种意义上的符合，甚至各模仿符合其形式的方式也有区别。所谓多个模仿趋向同一理念这种思路是成问题的。这也是为什么我们在模仿好与坏的评判上只能大致保持一致，而不能绝对一致的原因。一方面原因是理念过于抽象，而模仿是相对而言的现实化活动，它是多样的，而多样的比较不能以某一理念为评价标准。另一方面，每个人的欲望、气质导致对模仿表现的理解不同。正如不存在两片相同的树叶，模仿的的乐趣显然存在于既在其相似中又在模仿的差异中。这种既相似又不相似的微妙可能就是模仿的蕴意所在。说其相似，是指它所模仿的对象;说其不相似，不是因为我们射不中靶心，而是出于实践行为本身的创制性品性致使其应然。
我们对模仿媒介的分析更有助于说明模仿的创造性问题。不同的模仿样式有不同的技艺要求，当亚里士多德说诗艺的模仿在于“故事讲得好”，可以进而推论任何模仿样式都致力于以某种媒介去模仿而模仿得好。在这里与其说模仿与对象相符，不如说模仿与媒介相符，因为后者规定了模仿所进行的方式，对象消融于媒介的组织材料。音乐所模仿的对象并不是一种业已现成存在的情感，音乐是通过音符的组织而营造独一无二的心理状态。建筑所模仿的也不是古猿类生活的岩洞，它是通过建筑材料搭建的独一无二的空间感受。一台电视机所模仿的也只是我们期望实现的独一无二的功能。“模仿自然”这一说法在亚里士多德其它著述（如《物理学》《气象学》）中，也多用于谈实用技艺。因此，并无所谓模仿是与外在对象（外在自然）吻合这回事。
模仿的创造性特征看似与模仿自然说相抵牾，实则是内在一致。当我们说艺术（实际上就是模仿）源于生活并高于生活时，是把生活作为笼统意义的对象来讲，因而推论出模仿是生活自身的本质属性，生活模仿它自身，作为生活自身的展开形式。当亚里士多德说“每个人都能从模仿的成果中获得快感”，即模仿作为生命活动与生活展开的要求相契合。小孩早期的模仿快感是感知到自己具有成人（或未来的自己）的能力，而成熟的模仿意味着感知到自己具有像上帝一样创造世界的能力，即马克思所讲的使世界二重化，属人世界即对自然世界的模仿。模仿是去陌生化的活动，模仿行动之前是冷漠的遭遇，让人无所适从，正是通过模仿的努力化解了情感和认知上的纠结与隔膜，这是交流的冲动，是意欲与世界结为友谊的渴望，是对其宛如家人般的盛邀，亦是以人的尺度对世界的丈量。我们之所以喜欢模仿，是因为能够以此和世界发生纠缠，想象力被激发，以获取灵感的方式缠绕于某一事态之上，最终以创造性活动而与世界联姻。“整个所谓世界历史……是自然界对人来说的生成过程。”[7]
不难看出，模仿作为一种创造活动是我们生存意义的体现。我们为什么要模仿？源自于价值，而价值来自于认可。正如尼采所言，人是估价者。“不要在事物中寻找意义，而是把意义插入事物中！”[8]人的本质力量寻求疏泄的通道，而通道以意义做担保得以开通。任何模仿都有自己的幼年，即使如今模仿样式如此的多样，我们仍可看到与早期模仿样式的相似性。所以，我们模仿的是我们所期求得以表达的价值实现欲望。这可以解释为什么难以辨认所模仿的原型是什么，原型消失了。最终模仿的好坏取决于其价值功能的实现程度。模仿形式的区别必然对应于价值功能的区别，而人作为估价者，会一再地进行价值审视与设定。因此，模仿的形式会随时间而嬗变。当一种模仿形式不再符合我们价值审视的时候，它就要么有所演变，要么走向没落。
当然，模仿的创造性有层次的差别。亚里士多德把模仿区分为习惯性模仿与技艺性模仿。模仿总是从习惯性模仿开始，即首先不是直接模仿理念，而是模仿对理念的模仿，即模仿模仿者。这是低一阶段的模仿，人对理念还无动于衷，处于萌而未发之即。到了高一阶段，即倾注其性情就地取材而模仿其理念，这一阶段被称之为技艺阶段，这才是真正意义的模仿，因为人的创造性得以发挥。模仿作为创造性技艺实现着人与理念的沟通。
三、模仿具有审美教化功能
模仿具有詩性的特征，原因在于模仿构建了对待世界的想象之维，而具有审美性。当物理学家费曼绘制描述微观粒子衰变的费曼图时，他称这张关键性的图不只具备“高雅和美感”，“这玩意简直是闪闪发光。”维特根斯坦也称其著作《逻辑哲学论》具有水晶石一样的美感。就亚里士多德所讨论的诗而言，悲剧更是模仿审美性的典型样态。然而模仿的审美性不是表现为孤立的美学问题，它还具有教化和引导功能，从而与伦理、天道等形上层面相联通。就作为模仿的典范悲剧而言，它以诗的形式引导人去反思伦理、自然整体。以下这一段话值得引用：
“柏拉图与亚里士多德都说，哲学始于惊异，首先从普遍意见出发并去认识这些意见的不足。伟大诗人通过让事件发生得出乎普遍意见与料想，引发我们的惊异。他愿意告别普遍意见，愿意更深入、更严格地去看那些令人惊异的事件，这样的回报是，他会发现隐蔽却又明晰异常的一连串自然始因。必定正是这种诗人的理解力让普鲁塔克认为诗是人友好亲密的朋友，诗把年轻人领到哲学面前。悲剧不仅作为政治生活的一部分而存在，还作为政治整体的一部分而存在。悲剧的完美还取决于它在以下方面起了多大的功效：将人的生活与更大的整全即自然连接。”[3]37-38
针对部分研究者就亚里士多德诗术而谈模仿，就诗术而谈美学效应，否认模仿的审美教化品格;有学者指出，我们更应该从更广阔的视域去看待模仿的审美功能，举悲剧模仿为例，“判断事物完美，可从两个路径来看：作为整体，其本身是完美的;作为更大整体的一部分，它是否是完美的。后一判断需要反思悲剧在一更大的整体，即政治社会生活中的功能”[3]23-24。无独有偶，刘小枫也指出亚里士多德表面是在谈诗术，“毋宁说，他关切的是作诗模仿（如今所谓文艺创作）的伦理品质和政教作用。”[9]这就对模仿本身的思考而言是切中实质的，即模仿具有形而上学的教化功能。亚里士多德认为诗术模仿人的性情、感受和行为。古希腊悲剧展现的恰恰是高尚的人的伦理目的和伟大行为，它具有令人扼腕的命运。它是诗人模仿性创作的结果，更以直观的方式引起观者沉入对人该如何去行为、去生活的思索感悟之中。这其中包括德性优劣的效果感受，而引导观者正确地去爱和恨，去喜和怒。通过共鸣产生行动性模仿，而趋近于伦理理想。正如《中庸》所言：“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”模仿在政治教化方面起到的作用也是如此，正如《法律》篇中柏拉图借希腊客人之口指出，“事实上，我们的整个政体制度就是依模仿建立起来的，是一种高尚完美生活的戏剧化。”[10]诗学的故事情节关乎政治生活，它引发观者对其政治天性的规范性内省。
就我们中国儒学而言，它是以模仿的方式所进行的对天道的哲学体认。当孔子说“天何言哉”“予欲无言”，即是对自然的模仿;或者说道法自然是一种诗性的模仿，比如“岁寒知松柏之后凋也”。我们完全可以说儒学是模仿意义的审美教化形而上学，儒学试图从本体的感性显现去体悟本体，感性是本体的本然面目，道就寓于感性之中，同样寓于人的行为之中。人通过对（自然）本体的模仿，使其行为与自然趋于一体，以期达至天人合一的境界。其间，对道的概念化思辨从一开始就被消解，从而搭建了儒学的独特形上结构。因此，儒学是践行的形而上学，具有强烈的生命关照和伦理关照。我们模仿自然秩序、自然节律而提倡礼仪，模仿自然品质而讲求仁、智、勇。一言以蔽之，模仿自然以匡正人自己的行为，砥砺人的品性，由此形成儒学特有的哲学品格。
儒学具有鲜明的美学特征，但更根本上讲，它是以教化为宗旨。试举两例：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣;正颜色，其近信矣;出辞气，斯远鄙倍矣。”《论语·泰伯篇（第八）》。君子通过“容貌”“颜色”“辞气”而表现出完美品质的画像，引人去模仿，以感性外在去召唤理性内在，进而趋近于君子。再看《论语》论述从上朝到退朝的一系列方式：过位“色勃如，足躩如”，升堂“鞠躬如”，走出来“怡怡如”再到“翼如”，回到原位“踧踖如”。貌似是做作迂腐之举，实则是要以行为来体现对人的敬重，对秩序的认同。而这一具有戏剧化的“一招一式”，恰恰使整个过程呈现出强烈的审美意蕴，即人伦之间的忠诚以模仿（应当如此做）方式传达出来;但它又不是如戏剧刻画某一类人的行为，而是从礼的规范意义讲如何去行动;它不是一定非要人去模仿其“一招一式”，而是通过感性化的表达引起人的理性共鸣。通过这一番的教化，才能为“随心所欲不逾矩”的更高境界打下基础，进而“几近于道”。
四、结语
通过以上的分析得出，《诗学》作为亚里士多德的重要著述，不能仅仅局限于艺术理论的视野去看待。亚里士多德对模仿这一重要概念的运用有深厚的思想根基。它要求我们去深入思考这位伟大哲人诗学论述的恢弘视域，而阐释模仿概念的深层意蕴将成为一个重要的研究路径。
参考文献：
[1] 亚里士多德.诗学[M].陈中梅，译.北京：商务印书馆，2017：47.
[2] 黑格尔.精神现象学：上卷[M]. 贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979：122.
[3] 劉小枫，陈少明.诗学解诂[M].陈陌，译.北京：华夏出版社，2006.
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[5] 维特根斯坦.哲学研究 [M].陈嘉映，译.上海：上海人民出版社，2001：19.
[6] 戴维斯.亚里士多德《诗术》解诂[M].陈明珠，译.北京：华夏出版社，2012：40.
[7] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2014：77-78.
[8] 尼采.权力意志：下卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2007：278.
[9] 刘小枫.巫阳招魂：亚里士多德《诗术》绎读[M].北京：三联书店，2019：357.
[10] 柏拉图.柏拉图全集：第3卷[M]. 王晓朝，译.北京：人民出版社，2017：576.
责任编辑 张栋梁
The In-depth Implication of Aristotles Conception of Imitation
TIAN Weisong1 ，ZHANG Xiaoguang2
（1. School of Marxism， Jiangsu University of Technology， Changzhou 213001， China; 2. School of Foreign Languages， Jiangsu University of Technology， Changzhou 213001， China）
Abstract：
The conception of limitation put forward by Aristotle should be thought about beyond the boundary of poetry. First of all， the conception of imitation， as the humans behavioral mode， is of universal significance. Love and desire are the driving power of imitation. Imitation is the realization process of love and the desire schema. Imitation is an everlasting act because of the finitude of human beings. Secondly， nature is the object of imitation， yet it is transcended by imitation. The creativity of imitation and the theory of imitation of nature do not conflict. However， when imitating， it is not to seek conformity with the object. The universality of object and the characteristic of “media” of imitation show that imitation has its own evaluation criteria， that is the criteria of creativity. The latter reflects the value relation and the way of communication between man and nature. Finally， imitation has the function of aesthetic education， and the poetic characteristic of imitation has the guiding function to metaphysical reflection.
Key words：
imitation; love and desire; creativity; aesthetics; education
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