规制与调适：唐代国家与佛教关系考察

摘要：佛教从印度传入中国，遇到一个异质的中国文化。因传来的律制存在传译滞后和不完备，使得佛教内律在适应中国社会的过程中发生冲突。唐代国家对佛教从日常生活与交往相关的僧尼轨范和经济活动等方面均有规制，涉及佛教内律僧制和僧团管理，这就要求佛教必须适应中国社会。一个适应中土的僧制——清规在唐中后期开始出现，这是佛教与国家规制相适应的产物，也是佛教中国化的表现。

关键词：规制;调适;国家;僧制

基金项目：贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“清水江文书儒家精髓运用与传承研究”（18GZGX11）

中图分类号：K242    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2021）06-0103-13

佛教从古印度到中土，遇到一个完全不一样的文化，作为一种异质文化要在中土获得发展就必须做一定程度的改变，以适应中土社会的状况。事实上，佛教作为一种外来宗教，在其发展过程中，不断调整自己以适应中国社会。初传中土的佛教一开始并没有完整的戒律和仪轨，其在传播过程中逐渐丰富完备起来，这个过程引发了国家对佛教的介入，一些具体的规制也进入法令政策条文。面对国家规制，佛教一直不断调整自己，使自己适应中国社会，僧制内律也在这种情形下发生演化。

一、僧侣日常生活的规制

（一）服色不得紊乱

中国古代社会，悉由礼法所规范，各色人等的服色有一定之章则，僧道服戒亦然。《大宋僧史略》卷上说：“汉魏之世，出家者多着赤布僧伽梨”。① 这应是据“牟子理惑论”的“披赤布”而说，反映的是佛教从西域初传中国的情况。北朝初期，僧尼衣服之制基本遵循了北朝通行的佛教戒律《摩诃僧祇律》的规定，俗人衣白色衣服，僧尼衣染色衣。北魏宣武帝永平元年下诏言“缁素既殊，法律亦异”的僧侣穿“缁色”，早已为社会所公认。② 《续高僧传》卷8《法上传》云：“自（法）上未任以前，仪服通混。一知纲统，制样别行，使夫道俗两异，上有功焉！”③ 可见到东魏末年，僧侣的常服，才在式样上有了特殊的规定。据《大宋僧史略》卷上载：“后周忌闻黑衣之谶，悉屏黑色。着黄色衣，起于周也”。④ 周武帝因谶语，禁沙门服缁，令改服黄色，缁衣外又多一黄衣。此后，僧侣常服的颜色便多样起来了。但是在此以前沙门也不完全服缁。经过隋末丧乱，僧侣服装又与俗服混同起来。《续高僧传》卷15《慧休传》云：“荒乱之后，律法不行，并用铜盂，身御俗服，同诸流俗。”当时慧休曾复位了钵盂的制度，而传中未曾说他复位衣服之制度，可能是恢复了法上的原制。

僧侣的服装可以分为两类：一类是常服，如缁衣之类，这是僧人日常穿着的;一类是法服，就是三衣之类，只在法会佛事期间穿着。不过僧侣的服色如何显示其内部的身份地位，则代有定制，情形复杂，在此难以尽述。但如违背定制，内律僧制则要处罚。唐代僧服也没有统一，《四分》《五分》《僧祇》《十诵》等戒律对僧侣的服色规定均不同。在中国，僧侣服色会随西来的服色不同而改变，也会探求律典，自行决定。其中服色只有青、皂、木兰三种色，各部律一致。但在赞宁看来，僧侣服色却是到处不同。他说：“今江表多服黑色赤色衣，时有青黄间色，号为黄褐、石莲褐也。东京（汴京）关辅尚褐色衣，并部幽州则尚黑色。”⑤

因僧侣服色多样，故对服色紊乱者，实际难以依律进行处罚。然而在唐代官府却对僧道服色进行严格限制，僧道不着僧道衣服而改穿俗人衣服或者颜色不合规定者，唐格处之以还俗。《唐六典》卷4“祠部郎中”条规定：“凡道士、女道士及僧尼衣服，皆以木兰、青碧、皂荆黄、缁坏之色，若服俗衣及绫罗者……皆还俗。”国家直接介入宗教内部进行干预和控制。

（二）不得饮酒食肉及五辛

僧尼的饮食戒律有很多，其中最重要的是“不食五荤”“不食肉”“不饮酒”“不得非时而食”等，禁食酒肉是饮食戒律中最主要的内容。酒的本质虽然不是邪恶的，但是饮酒容易使人神志不清，智慧不明，往往会因此而触犯其它戒律，故而出家人要戒酒。佛教内律规定出家人必须戒酒，甚至连酒糟都被列入禁戒之物。佛教传入之初，并不禁止僧人吃肉，到了南朝梁武帝时，皇帝亲书《断酒肉文》，才用皇权的力量使忌肉成为出家人的正式戒律。

所谓“五辛”，又称“五荤”，说法不一，但主要是指大蒜、葱、韭、兴渠、薤之类的有刺激性的食物。佛经中说，如果僧人吃了这些东西，那就犯了轻垢罪。佛教禁食五荤，主要有三方面的原因：一是僧人吃了这些东西，容易脾气暴躁;二是这些东西吃了容易上瘾，吃多了就会引起食者对它的追求;三是吃完这些食物后，口中留有很大的气味，僧人传道时一张口，气味喷出，会引起信徒的反感，影响佛教传播。关于不得饮酒食肉及五辛的戒律在道教方面也是一样的，当然只是适用于出家的道士。

武德九年沙汰僧道的诏令就对僧尼“接近鄽邸，邻迩屠酤，埃尘满室，膻腥盈道”进行禁止。⑥ 《唐六典》卷4“祠部郎中”条规定：“凡道士、女道士……若饮酒食肉、设食五辛……皆苦役也。”可见唐代佛道的这种戒律已经变为国家法令，违者不仅受戒律处罚，还要受到法律的惩处。陆长源就处罚过这样的僧人，陆是吴人，历汝州刺史，贞元十二年檢校礼部尚书，为宣武军行军司马，以峻法绳下。下面就是这个判例：

且口说如来之教，在处贪财;身著无垢之衣，终朝食肉。苦行未同迦叶，自谓头陀;神通何有净名，入诸淫舍。犯尔严戒，黩我明刑。⑦

对于僧侣犯了这样的事情，无论依照戒律还是法律都必须惩处，但是处罚的程度不一样。国家法令对其处罚的目的当然是肃清伪滥，纯洁宗教团体，从源头上防止僧尼的堕落。

与中原地区不同，边远地区却呈现另一幅景象。⑧ 敦煌地区僧尼普遍不守戒律的现象，是有历史和社会背景的。吐蕃人的佛教习惯，饮食风气，这些都会对敦煌的寺院和僧尼造成一定的影响，所以不能将其视为违反戒律，可视为一种特例。

（三）不得和合婚姻、男女混杂或与亲属共居

薛允升说：“僧道绝无娶妻之理，有犯直科奸罪可耳。不然，尼姑女冠亦应有嫁人为妻之律矣，何以并无明文耶？此皆律文过于繁琐者。”⑨ 其实唐代法令有禁止僧道蓄妻妾的规范。《唐六典》卷4“祠部郎中”条：“凡道士、女道士……若巡门教化、和合婚姻……皆苦使也。”可见唐代对僧道和合婚姻是有法令规定的，并非如薛允升所说没有法令规定。对于男女混杂的情况，源于唐格的《僧尼令》第11条规定：“凡寺僧房停妇女、尼房停男夫，经一宿以上，其所由人十日苦使。五日以上卅日苦使。十日以上皆苦役也。”又《僧尼令》第12条规定：“凡僧不得辄入尼寺，尼不得辄入僧寺。其有觐省师主及死病看问、斋戒、功德、听学者听”。⑩可以看出唐代对防止僧尼男女混杂作了细致规定，对于违法僧道的处罚是很严厉的。《全唐文》卷510《断金华观道士盛若虚判》记载了对犯法道士的一个判例：

本是樵童牧竖，偶然戴帻依师。不游元牝之门，莫鉴丹田之义。早闻僭犯，苟乃包容;作孽既多，为弊斯久。常住钱谷，惟贮私家。三盏香灯，不修数夕。至于婢仆，遍结亲情;良贱不分，儿女盈室。行齐犬马，义悖清廉。

最后给予了最严厉的处罚——令其还俗，但依然还要附加其它刑罚。

僧尼称为“出家人”，这一称谓意味着舍弃家庭生活，更好地修行是其剃度出家的目的。在佛教传入之初，僧尼不符合戒律的情况较少，如有违背，根据戒律、清规处罚即可。但随着佛教的发展，僧尼人数急剧膨胀，大量违背戒律的情况出现了。这种伪滥僧的出现危及国家利益，为国家所不允许，故而颁布法令严厉禁止。

但某些地區的实际情况未必尽合此标准，如敦煌地区，出家人这一称谓就失去了其原有的含义。因为这里的很多僧尼在出家之后，并没有完全脱离世俗家庭，往往有房舍、田地和菜园，还有子女和家人，是一个实实在在的家。统治者还将一些僧人编入了原来的家庭户籍，向他们征发徭役、兵役。敦煌的僧尼们往往就近出家，虽然许多人在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活。他们出家不离家，也与俗人一样为家庭置产、蓄婢、牟利，并参与各种社会活动。

唐中后期，中原已有寺院停止供应僧食，允许僧人住在俗家。圆仁在巡礼记中提及莱州龙兴寺“寺家无饭，各自求食”，青州北海县观法寺“寺中十二来僧尽在俗家”。

时值北方大灾，粮食奇缺，许多寺院香火断灭，无力供食，寺僧多四散求食。此种现象并不限此一隅。圆仁到长安后，寄住资圣寺，从“客中乍到如何，寺里无堂饭，饭食应不如法，和尚自作一状将来。余进开府，安置有堂饭寺”的记载来看， 寺院不供应堂饭，僧侣自行求食已然存在，并被民间或官方接受。而在唐后期的敦煌地区，僧人不“出家”、不住寺已成为一种社会风气。

二、僧侣交往的仪轨规制

（一）僧道行脚出游的限制

出家人为修行之目的而四处求访名师，跋涉山川，参访各地，谓之行脚，又称游行、游方。此等出家人，称为行脚僧或云水僧。“游行人间今称行脚，未见其典。《毗奈耶律》云：‘如世尊言，五法成就，五夏已满，得离依止，游行人间。” 又《祖庭事苑》卷8载：“行脚者，谓远离乡曲，脚行天下。脱情捐累，寻访师友，求法证悟也。所以学无常师，遍历为尚。善财南求，常啼东请，盖先圣之求法也。”

“弘扬佛法、度化众生”，弘法一直是他们的行脚目的之一。从汉地佛教的初传开始，历代从印度及西域等地来的僧人不可胜数，除了携入大量经典之外，更从事传译的工作，佛教才得以在中国流传。唐代以后，更有许多僧人东渡，将佛法传入日本与朝鲜。如鉴真和尚在日本创建“唐招提寺”，寺中长传《四分律藏》，又设立“律学院”，并传授菩萨戒法，从此日本佛教的律仪渐趋严肃，整个佛教为之改观。

其次还有“寻师求法”“避兵祸天灾”“为国出使”等目的。智顗师从著名的律师受学，后欲从学慧思禅师，便不顾当时陈齐边境的兵荒马乱而前往习禅。

法显和玄奘横渡沙漠，九死一生的西行求法故事，更是人所熟知。也有僧人为了避兵难及法难而行脚的，如东晋道安法师在河北立寺传教，遇北方五胡十六国大乱，又有天灾旱蝗，寇贼横行，于是便率众人栖居深山，数百人衣粮无着，以草木充饥。

北周武帝下令并废佛道二教，于是僧人有的寄迹幽谷，有的逃窜南地，有的隐于聚落。日本僧人为国出使入唐的也有不少。

早在北魏时期就对僧尼的行脚出游作出了规定，《魏书》卷114《释老志》载，延兴二年夏四月，诏曰：

比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外者赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。

同书所引永平二年《僧制》云：或有不安寺舍，游止民间，乱道生过，皆由此等。若有犯者，脱服还民。

僧尼的行脚需要“文移”或“印牒”，不然就不能出行，违者必遭惩处。

唐代对出家人的行脚出游有详细规定。如须参游行脚，必须先由三纲开具证明，然后报告僧官，再由僧官报告有司，颁给通行公文后才能出行。唐代的格（道僧格）对此有专门规定：“僧尼有能行头陀者，到州县寺舍，任安置将理，不得所由恐动者”。如果没有批准，就只得私自出境了。唐太宗贞观二年，玄奘法师正式上书朝廷申请赴印度取经，未获批准，第二年，玄奘便偷渡出境求法;鉴真渡日，因被检举而数次功败垂成。如果僧道游方行脚违犯法令规定，依律将受到惩处。《唐律疏议》卷8“卫禁”规定：“诸私度关者，徒一年。越度者，加一等;已至越所而未度者，减五等。”

唐代律令对僧道有许多限制，在行的方面，还规定僧道午后不可出寺院，外宿的日数也有限制。就连僧道的交往也受到限制，如宝应元年八月“条贯僧尼敕”规定：“崇敬清静，礼避嫌疑，其僧尼道士，非本师教主，及斋会礼谒，不得妄托事故，辄有来往。” 限制交往不是目的，而是一种手段，为了防止僧道在外利用邪道，蛊惑人心，危害社会，不利于王朝统治。更严格的规定是禁止百官与僧道往还：“如闻百官家多以僧尼道士等为门徒往还，妻子等无所避忌。或诡讬禅观，妄陈祸福。事涉左道，深斁大猷。自今已后，百官家不得辄容僧尼道士等，至家缘吉凶。要须设斋，皆于州县陈牒寺观，然后依数听去。仍令御史金吾明加捉搦。”

（二）禁止异术邪道

佛教戒律禁止僧尼不务修持，徒以非理迎神，异术蛊惑人心或妄言吉凶之类邪术异道，唐立国之初就立法禁止此等异道邪术并多次重申此禁令。武德九年诏：“民间不得妄立妖祠。自非卜筮正术，其余杂占，悉从禁绝。” 太宗贞观中，命太常博士吕才与诸术士刊定阴阳杂书可行者，“其龟、易、五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断。” 高宗永徽四年四月敕：“道士女冠僧尼等，不得为人疗疾及卜相”。这些禁令集中体现于格律之中。

如依据《僧尼令》复原的“道僧格”的第一条就规定：“诸道士女冠僧尼，上观玄象、假说灾祥、语及国家、妖惑百姓，并犯习读兵书、杀人奸盗、及诈称得圣道，狱成者，虽会赦，犹还俗，并依法律，付官司科罪。”其用意盖在防止捏造妖言以惑众，影响社会安定，危及国家统治。开元三年十一月十七日《禁断妖讹等敕》称：

比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说;或辄蓄弟子，号为和尚;多不婚娶，眩惑闾阎;触类实繁，蠹政为甚。刺史县令，职在亲人，拙于抚驭，是生奸宄。自今以后，宜加捉搦，仍令按察使采访，如州县不能觉察，所由长官，并量状贬降。

又唐宝应元年《禁僧道卜筮制》称：

左道疑众，王制无敕。妖言蠹时，国朝尤禁……而有学非而辨，性挟于邪，辄窥天道之远，妄验国家之事，仍又托于卜筮，假说天安灾祥。岂直闾阎之内咨其诳惑，兼亦衣冠之家多有厌胜;将恐寖成其俗，以生祸乱之萌。时艰以来，禁网疏阔，致令此辈，尚有矫诬。害政之深，莫过于此。将归正道，必绝奸源。宜令所司，举旧条处分。

这两条敕令重申了禁止异道邪术及其处罚办法，很有代表性。如果违犯上述法令，其惩罚相当严厉。如《太平广记》卷238《诡诈》载：

高宗时，有刘龙子妖言惑众。作一金龙头藏袖中，以羊肠盛蜜水绕系之。每相聚出龙头，言圣龙吐水，饮之百病皆差。遂转羊肠，水于龙口中出，与人饮之，皆罔云病愈，施舍无数。遂起逆谋，事发逃走，捕访久之擒获，斩之于市，并其党十余人。

《全唐文》中收录的此类事例颇多，就是这种禁制的体现。在统治者看来，这些行为危及统治，必须严厉惩处。

道教曾借助图谶犯上叛乱，史不绝书，其实僧侣也好不到哪里去，也常被统治者视为“朋党”，其实绝非事出偶然。家本善隆曾经统计了公元五至六世纪受佛教影响而发生的暴乱。

说明佛教也是统治者防范的重要对象。所以就有开元十九年的一道诏令禁止：“听闻远就山林，别为兰若，兼亦聚众，公然往来。或妄说生缘，辄在俗家居止，即宜一切禁断。”

（三）结夏安居

结夏安居本身是佛教教团内部活动，唐代也受到官府的规训。《广弘明集》卷24载《帝令诸州众僧安居讲说诏》，即明确规定安居期间的僧众，大州三百人、中州二百人、小州一百人，任其讲说，即是通过帝王诏令及地方行政政令来对僧尼安居进行管理。具体的管理情况可见于敦煌文书。在张氏归义军时期，敦煌佛教僧团每年举行结夏安居活动。P6005《释门帖诸寺纲管》等文书所载的内容就是例证。现将P6005录文抄录如下：

1 释门帖诸寺纲管

2 奉都僧统帖，令僧政、法律告报，应

3 管僧尼、沙弥及沙弥尼，并令安居，住寺依

4 止，从师进业修习，三时礼忏。恐众难齐，仍

5 勒上座、寺主，亲自押署，齐整僧徒，具件如后。

6 诸寺僧尼，自安居后，若无房舍，现无居住，空房

7 舍仰当寺纲管，即日支给。若身在外，空闭

8 房舍，但依官申状，当日支与。

9 诸寺僧尼，数内沙弥，或未有请依止，及后入名僧

10 尼并令请依止，无使宽闲。如不依师者，仰纲

11 管于官通名，重有科罚。

12 诸寺僧尼，夏中各须进业，三时礼忏，不得间断。

13 如有故违，重招科罚。纲管仍须钳辖散眾，如

14 慢公者，纲管罚五十人一席。

15 诸寺界墙及后门，或有破坏，仍须修治，及关钥。

16 私家小门，切令禁断。然修饰及扫洒，仰团

17 头堂子所使，仍仰纲管及寺卿勾当;如不存

18 公务者，同上告罚。诸寺不异色杂人居住。

19 应管僧尼寺一十六所，夏中礼忏，修饰房舍等事，

20 寺中有僧政、法律者，逐须钳辖。其五尼寺，缘

21 是尼人，本以性弱，各请僧官一人检教。若人多事

22 即频繁，勒二张法律检教。其僧寺，仰本寺

23 禅律及上座勾当。若有晡慢，必不容恕。

24 右前件条流通

25 指挥，仰诸寺纲管等，存心勾当，

26 钳辖僧徒，修习学业，缉治寺舍，

27 建福禳灾，礼忏福事。上为

28 司空万福，次为城隍报安。故勒

29 斯帖，用凭公验。十四日

30 法律 威则

31 法律 辩政

32 法律

33 僧政 一真

34 僧政 威觉

从上引的资料中之“应管僧尼寺一十六所”“司空万福”“仍仰纲管及寺卿勾当”，可知此件文书属张氏归义军时期，“寺卿”一语多见于吐蕃管辖时期，张氏归义军时期有所残留。从本件文书又可以看出，敦煌佛教僧团在张氏归义军时期结夏安居，虽然发生在敦煌地区，但反映了一个共同的特点：就是无论何地佛教僧团的安居行事，地方官府都是要介入的。原始佛教的安居是僧团的内部律制在作功德祈愿时，敦煌雨季安居中各种功德，回向司空万福及为城隍保安。这种将僧团律制行事的功德，回向给官府的作法，不见于原始律藏。

敦煌佛教僧团的律制行事，往往将功德回向为地方官府的祈福，并具有避免“使主嗔责”的观念，此类内容亦见于其它文书。如S1604《天复二年四月二十八日都僧统贤照帖诸僧尼纲管徒众等》载：

1 都僧统 帖诸僧尼寺纲管徒众等

2 奉

3 尚书处分，令诸寺礼忏不绝，每

4 夜礼大佛名经一卷，僧尼夏中则

5 令勤加事业。懈怠慢烂，故令

6 使主嗔责，僧徒尽皆受耻。大家

7 总有心识，从今已后，不得取次。

（后略）

我们可知敦煌佛教教团，同中原一样，在都司的组织及地方官府的参与下，每年举行管内僧尼结夏安居。

另一方面，官府也会出面制止俗人干扰僧团的法事活动。如P2589《某年正月廿一日使都尚书御史大夫张牓稿》载：

1 使 牓

2 常年正月廿三日，为城隍禳灾

3 却贼，于城四面，安置白伞，法

4 事道场者。右敦煌一郡，

5 本以 佛法拥护人民。访闻

6 安伞之日，多有无知小儿，

7 把弹弓打运花，不放师僧

8 法事，兼打师僧及众人，眼目

9 伤损。今周晓示，切令禁

10 断。仍仰都虞候及乡司

11 街子捉获，抄名申上。若有此

12 色人，便罚白羊两，充供使

13 容者。恐众不知，故令晓示。

14 正月廿一日牓。

15 使都尚书御史大夫张 牓。

此件当在中和三年之后，签发牓文的“都尚书御史大夫张”，既有可能是张准深，也有可能是张承奉。

敦煌地区的归义军政权还制定了定期巡寺制度，其重要的目的之一就是检查僧团的宗教活动情况。

（四）国忌行香与斋戒

唐代寺院还承担一定的社会功能，最常见的是将寺院纳入官方的祭祀系统，作为执行礼制的场地。南朝时已有利用寺院作国家礼仪用途的例子，刘宋时“孝武帝即大位于新亭寺之禅堂”。

唐代这种用途更加频繁，比较制度化的就是国忌行香与斋戒，行官方礼仪也有利于佛教社会地位的提高。

国忌，即天子、皇后等崩殂之忌日。行香，指法会施主为僧侣设斋食时，先将香柱分予大众，而行烧香绕塔礼拜的仪式。自东晋道安始行此仪式，延至唐代遂成为朝仪的一种。

《大宋僧史略》卷中云：

安法师三例中，第一是行香定座上讲，斯乃中夏行香之始也。后魏及江表皆重散香，且无沿革。至唐高宗朝，薛元起、李义府奉敕为太子斋行香，因礼奘三藏。又中宗设无遮斋，诏五品以上行香，或用燃香熏手，或将香粖遍行，谓之行香，后不空三藏奏为高祖、太宗七圣忌辰设斋行香，勒旨宜依。寻因多故不斋，但行香而已。

唐代将行香制度化是在贞观年间，而国忌与行香的结合是在玄宗时期。《唐会要》卷50“尊崇道教条”：天宝十三载正月十二日，令有司每至春日，则修荐献上香之礼，仍永为例程。又据《佛祖统纪》卷40载：开元二十六年，玄宗敕令天下诸郡建立龙兴、开元二寺。翌年，敕令僧道遇国忌就龙兴寺行道散斋，于千秋节就开元寺祝寿。

“寻因多故不斋，但行香而已。”《资治通鉴》卷251载：“唐朝自中世以后，每遇国忌日，敕令天下州府于佛寺及道观设斋焚香。” 开成初年，礼部侍郎崔蠡以其事并无明文之典据，遂奏议罢之。宣宗大中五年，敕京城及外州府，国忌行香并须清洁，不得携酒肉入寺烹炮，既失严属之心，颇乖追荐之道云，自此至于哀帝，行香如旧。

中國自先秦就有斋戒，按照礼制的要求举行。唐代开始出现国家性质的斋戒规定，并沿用国忌日的名称并制定了完整的国忌设斋行香制度：

国忌日……诸道士、女道士及僧、尼，皆集于斋所，京文武五品以上与清官七品已上皆集，行香以退。若外州，亦各定一观、一寺以散斋，州、县官行香……其道士、女道士、僧、尼行道散斋，皆给香油、炭料。若官设斋，道、佛各施物三十五段，供修理道、佛，写一切经;

道士、女道士、僧、尼各施钱十二文。

唐代国忌期间，京城道士僧尼都要到斋所参与斋会，其余各州也要至少定一观一寺，刺史、县官领道士僧尼斋戒，并分别施予财物，唐代的国忌设斋行香正式成为一项国家范围内的斋戒活动。

唐代国忌设斋最早的是《唐会要》中贞观二年五月十九日敕：“章敬寺是先朝创造。从今已后，每至先朝忌日，常令设斋行香，仍永为恒式。” 至少在玄宗之时，每遇国忌日，敕令天下州府于佛寺及道观设斋焚香，并形成制度：开元二十六年，玄宗敕令天下诸郡建龙兴、开元二寺，翌年，敕令“同华等八十一州郭下僧尼道士女冠等遇国忌就龙兴寺行道散斋”。

国忌日设斋行香才正式成为一项固定的全国性的制度。国忌日斋戒行香作为一件重大而又严肃的国事活动其程序严格而规范，《入唐求法巡礼行记》记载了承和五年（文宗开成三年，即 838 年）十二月八日，玄宗皇帝国忌之日地方在开元寺设斋行香的程序，表明唐代全国上下很多地方寺院都在进行相同或相似的仪式。

国忌设斋行香反映了南北朝以来佛教设斋的新变化，也体现了唐代国家对宗教信仰的规制和利用，也是唐人利用宗教祈求冥福的一种仪式。

三、僧尼财产与寺院经济的规制

（一）限制私蓄与寺院财产保护

佛教要摆脱世俗一切欲望，以明心见性，证成圣果。因此，最初的佛教经律规定，僧尼不许蓄有私财。这种规定，在唐初高僧释道宣所著《四分律删繁补阙行事钞》中还有许多遗留。

“如《涅槃》又云：祗桓比丘不与受金银者共住，说戒自恣，一河饮水，利养之物，悉不共之。若有僧事者，命终堕大地狱。《智论》云：出家菩萨，守护戒故，不蓄财物。此戒之功德胜于布施。” 佛教经律为了不使僧尼私蓄财产，将田宅、谷帛、金银等物，叫作“八不净物”。对于“八不净物”，僧尼非但不能蓄有，甚至不可接触。这“八不净物”具体是指：“一、田宅园林;二、种植生种;三、贮积谷帛;四、蓄养人仆;五、养系禽兽;六、钱宝贵物;七、毡褥斧镬;八、像金饰床及诸重物。” 又“《僧祇》云：不净物者，金银钱不得触故。余宝得触，故名净。不得着（触），故名不净物。若不净者，自捉使人一切皆提”。

早期佛教对僧尼私蓄财产持否定态度。僧侣拥有私人财产，完全违背了印度原来的戒规传统，但中土沙门仍无视戒律而热心从事于此，是因为最早传来的戒本——僧祇戒心——并无禁止出家人手捉金银这条戒规，而其它律典如《四分律删繁补阙行事钞》、《十诵律》等在公元161年译出后，僧尼们虽然知道其它律藏圣典都严禁手捉金银或从事经济活动，但他们亲手处理财物已近两个世纪，久已积习难返。

大部分出家人都形成了储积私人财富的传统，将布施留诸己用，因而其中许多人成了富僧，故律典于公元412年以后虽然相继译出并为中土的寺院分别采用，而中土沙门依然手捉金银如故，至有《续高僧传》卷22《慧瓒传》所述一位讲律的法师竟然在律席上申言无法制断手捉金银是对还是不对。

尽管自南北朝时期私蓄财产的僧尼业已出现，但那时有大量私蓄资产者只属于少数上层僧侣，一般僧尼私蓄资产的记载是极其零星的。唐代前期，道宣虽然对僧尼私蓄资财，视为“内无高节、外成鄙秽”的行为。

但他对僧尼私蓄的问题既无力彻底禁止，又不能视若无睹，于是他便采取措施令私蓄者合理化，引经文解说僧尼私蓄资财。就在他撰述的不允许僧尼私蓄不净物的同一本《四分律删繁补阙行事钞》中还有这样一段文字：“《中阿含经》云：‘我说一切衣服、饮食、床榻、园林、人民，得蓄不得蓄，皆不定。若蓄便增长善法，我说得蓄，反此不得（蓄）”。

这就是说只要有利于增长善法，便可允许私蓄田园、奴婢等各种财物。弘法布教需要钱财，僧尼有了园林、人民、土地等财富，当然会有利于“增长善法”。因此，僧尼便可以依此大规模地私蓄资财了。

唐代法令尤其是《道僧格》对于僧道的私蓄有严格规定，据复原的《道僧格》“不得私蓄”条部分内容：“凡道士、女冠、僧、尼，不得私蓄园宅财物、及兴贩出息。” 敦煌文书P2481号写本《唐前期尚书省礼部报都省批复下行公文程序》中的“僧尼第二”下列“贮财”、“盗物”两种违犯僧规的行为，据此可知唐代《道僧格》汇编的各种诏敕均禁止僧道私蓄。玄宗时又下诏禁僧徒敛财，敕称：“（世俗百姓）深迷至理，尽躯命以求缘，竭资财而作福。未来之胜因，莫效见在之家;业已空事等，系风犹无所悔。愚人寡识，屡陷刑科。近日僧徒，此风犹甚。”若再有僧尼借机敛财，为害百姓者，“先断还俗，仍依法科罪。” 至德二年七月郑叔清上奏：“道士、女冠、僧尼不合蓄奴婢、田宅、资财。” 李翱就曾经断过僧人私蓄的案件。

《全唐文》卷634《断僧通状判》记载了这个判例：

七岁童子，二十受戒，君王不朝，父母不拜，口称贫道，有钱放债。量决十下，牒出东界。

日本《令集解》中《僧尼令》关于此种处罚是私蓄没入寺家或四方僧，唐代法令对此处罚可能要更重一点，李翱将此僧杖十，就说明了这一点。

由于对僧尼的处罚收效不大，唐代后期，僧尼私蓄资财发展到了几乎无法限制的程度，在史籍中的反映也逐渐多了起来。

这些普通僧人，或因“能事田园，富有粟帛”而以“富僧”为名;或能够自己出钱买下一座田庄院落及家具什物;或因钱多而放债取息，皆可说明唐后期僧尼私蓄财产之多且广。有关僧尼蓄财产更为直接的材料是敦煌文书P3410号文书关于僧崇恩的遗产处分文书，我们看到，崇恩蓄有田庄、土地、房舍、奴婢、牲畜、诸色衣物、用物及各种农具和车辆，可谓一应俱全。

佛律规定，处理亡僧遗产的总原则是：“制入僧，余处不得”。

具体又将亡僧遗物区分为重物和轻物，重物包括奴婢、田宅、车、牛、庄园等，大致属于生产资料;轻物为绢匹、衣服等，基本上是生活资料。重物入常住，轻物由现前僧分，即把亡僧遗产中的生产资料收归寺院集体经济，生活资料分给当时在眼前的众僧，总的说都收回到佛教社会中，不准外流到俗界。

佛律又规定，僧尼临终可以用嘱授的方式处理自己的遗产，接受遗物之人不在眼前用“嘱”，在眼前用“授”，这样僧尼财物似可通过嘱授转移到俗家。但佛律认为，僧尼如果“破着舍贪”，把财物嘱授归寺院，归僧众，这样的嘱授是好的;如果唯恐自己死后，财物要归寺院常住所得，“悭贪俗态，妄授白衣，谓言胜善”，这样的嘱授就是不好的。

所以僧尼纵然想把财物留给俗家亲属，也有所顾虑，不敢随心所欲地去做。以敦煌文书P3410号《沙州崇恩遗嘱》中崇恩处分遗产的做法为例，崇恩把自己的巨大遗产分别嘱授给三世净土寺、合城大众、都司、报恩寺常住、佛殿、都司僧院、僧政、法师及诸寺老宿禅律大德，以及与自己关系比较密切的个别僧尼，服侍过自己的人，最后也顾及俗家的几个主要亲属。其中主要生产资料和房舍嘱授给寺院大众和僧尼，其俗家亲属只得到一些绢、帛、衣物及器皿等。究其处分遗物的指导思想，乃是尽量不违背佛律关于亡僧财产处分和临终嘱授善恶的规定的用心是十分明显的。他处理的结果，遗产中的最大部分仍然回归到了佛教社会。

唐后期寺院僧尼私有财产的增长，特别是当寺院经济高度发展之后，许多僧尼的遗产颇为巨大，僧尼家属也想取得亡僧遗产的继承权。僧俗两方为争夺亡僧遗产继承权曾进行过长期的激烈的争执，直接引起僧尼遗产处理上的变化，出现了亡僧财产由官府处理并收其财产归官的现象。《宋高僧传》卷15《乘如传》云：“先是五众身确良亡。衣资什具，悉入官库。然历累朝，曷由厘革，（乘）如乃援引诸律，出家比丘，生随得利，死利归僧。言其来往来无物也。比丘贪畜，自兹有而妙者，职由于此，今若归官，例同籍没，前世遗事，阙人举扬。今属文明，乞循律法，断其轻重。大历二年十一月二十七日敕下，今后僧亡，物随入僧，仍颁告中书门（下）牒，天下宜依”。虽然大历时有此令敕颁下，但官收亡僧财产的情况却没有完全被禁止。德宗时又敕：“亡僧资财，旧例送终之余，分及一众。比丘来因事官收，并缘扰害。今仰依旧，一准律文财法。官府仍前拘收者，以违制论”。

这表明，唐后期寺院僧尼普遍蓄有私财。但此时唐代佛教势力大，争执的结果是佛教取得了胜利。代宗、德宗两朝先后以诏令的形式确认和重申内律分财之制。有唐一代君主大抵例行佛事，也常随己之好恶或政治需要对待寺院财产，甚至毁寺。君主的敕令与法典条文相矛盾是常有的事情，这时依据的就是敕令而非法典。

所谓寺院财产，按照佛教经律称为三宝物，即佛物、法物和僧物。三宝的财物，各有所属。属于佛的称为佛物，如佛像、殿堂、香花、幡盖等;属于法的称为法物，如经卷、纸笔、箱函等;属于僧的称为僧物，如园宅、园林、衣钵、谷物等。

凡偷盗转用三宝物乃至借贷不还者，均依照戒律按其情节轻重给予相应的处罚。

早在南北朝时，国家吸收了部分内律规定，如颁布法令对盗佛像进行特别处罚。

这为唐律所沿袭：“诸盗毁天尊像、佛像者，徒三年。即道士、女冠盗毁天尊像，僧尼盗毁佛像者，加役流。真人、菩萨，各减一等。盗而供养者，杖一百。（盗、毁不相须）”。疏曰：“凡人或盗或毁天尊若佛像，各徒三年。道士、女冠盗毁天尊像，僧、尼盜毁佛像者，各加役流，为其盗毁所事先圣形像，故加役流，不同俗人之法。” 显见唐律此种规定，并非只在保护寺庙器物而已，还有保护宗教之意，《唐律》此条为《宋刑统》所沿袭。

（二）寺院经济的规制

寺院经济是以寺院为核心的庄园式经济，其来源除官私布施外，主要是地产与高利贷，以土地经营为根本。唐代寺院地产发展又与租佃经营方式的扩展相联系。在役使净人、奴婢、行者、童子的同时，也出现了佃农、奴婢等，其数量至武宗时高达15万人之多。在唐代寺院经济各部门中，邸店、店铺、碾硙、油坊、车坊的经营日益受重视。无尽藏是唐代寺院经济的一种重要形态，其具有以下特点：其一，以布施为主的金融性运行模式;其二，重佛教慈善事业的投入，通过苦行和发展佛教慈善事业的方式，重新树立其宗教神圣性。唐代三阶教无尽藏经济盛极一时，使得寺院金融性经营方式为社会所认可并一度合法化。与传统寺院经济的世俗化趋势有所不同，发展佛教慈善事业为寺院经济重树神圣性，寺院成为社会慈善事业的主导者。当然这种具有高利贷性质的寺院经济经营还是能够从佛教经籍中找到一点依据，《释氏要览》卷下“寺院长生钱”条云：“律云无尽财，盖子母展转无尽。” 但不能把它们的绝大部分财富看作是质钱的来源。还有大乘菩萨的无尽藏就是三阶教无尽藏法的理论基础之一。

无尽藏设立之初，就已出现了“京城施舍，后渐崇盛。贞观之后，钱帛金玉积聚，不可胜计……燕、凉、蜀、赵，咸来取给，每日所出，亦不胜数”的状况。无尽藏占有国家的大量财富，已威胁到朝廷的财政安全，开元九年，对三阶教所创设的无尽藏开始取缔，禁止信徒对它施钱，后又命令以化度寺无尽藏的财物、田宅、六畜等，分散给京城寺观，以修理破损的神像及堂殿柱梁，有余归化度寺常住所有。

对于无尽藏被玄宗禁断应该从无尽藏本身来寻找原因。

唐代国家对寺院经济的控制主要依靠土地的管控，大约可以分为两个阶段。对于前期的寺院土地，国家授予僧尼田地来保证僧尼的生计，同时也是为了限制僧尼占田过限，抑制寺院经济的膨胀。唐前期还通过律令限制寺院的土地增长。在均田制崩溃之前，这些措施都取得了积极的效果，在一定程度上遏制了寺院土地的膨胀。随着均田制的崩溃和两税法的确立，国家不再禁止寺院买卖土地，因而国家对寺院土地的管理方式也出现了一个新的变化，原先对寺院土地的各种律令限制消失了，取而代之的是土地的自由买卖。国家只是对交易过程进行管理，这种管理方式的转变与唐代强制性的统制经济向商品经济的过渡相适应，原先的各种经济强制手段也逐步退出了历史舞台。唐代后期寺院可以自由买卖土地而不受限制，土地买卖成为寺院土地的主要来源。唐代寺产膨胀，僧尼人数激增，国家财政受到严重影响。加之贵绅豪族官僚等占有寺院，流民盗贼潜伏寺院等流弊，国家对寺院不得不采取压抑措施，即对寺产和僧道人口用课税方式加以控制。但僧尼享有的一些蠲免权，到唐代仍被继承。

向寺产本身课税，这与向僧尼征税，是有分别的。如唐寺院庄硙一般不免税，但赐额寺院及请准者有免税权。虽然不是像过去一样直接控制土地流入寺院，被迫对土地的管理方式进行调整，但在控制寺院僧尼免除赋役特权方面取得成功。这说明唐代在寺院土地的处理上体现了既顺应商品经济发展的潮流，又不使国家利益受损。唐中后期寺院庄园经济受到商业经济冲击，庄园经济衰落，加之无尽藏经济被取缔，寺院经济在整体上受到了较大的抑制。

四、佛教的调适与僧制的变迁

（一）礼俗与日常生活的调适

在古印度，没有形成强大的中央集权国家，佛教僧团坚持“国有僧以僧法治，国有俗以俗法治”的原则，俗法与内律各行其是，俨然两途。但是传入中土之后佛教僧团一方面要傍依王权而生存，另一方面，其内律面临着与中土礼法伦常的冲突，自然也出现了一系列的论争和应对。中印文明在忠孝伦常方面差异明显，忠孝伦理系中土核心价值，违背忠孝伦常不仅在道德层面受到谴责，还会在礼制和法律层面受到约束和惩处。

佛教传入中国后，僧尼不“致拜君亲”自然与儒家伦理不断发生冲突。僧尼是否礼敬君亲问题，其实质在于是否尊崇世俗皇权的独尊地位。政权与佛教的这场斗争，从东晋一直到盛唐。龙朔二年，高宗下敕要求僧尼道冠致拜君亲，引发了朝官及僧众上千人参加的大辩论，最终以高宗收回拜君成命而告终。开元二年又发生了改变，道士女冠僧尼拜父母的诏敕得以顺利实施。开元二十二年颁布“僧尼拜君”诏敕，沙门不敬王者的问题终于有了结果。但仅仅维持了28年，安史之乱后，肃宗上元二年又允许僧尼等朝会不须称臣及礼拜。一切又恢复原样，这一状态保持到宋代，直至明代方告真正解决。

按中土礼俗，佛教出家僧侣剃除须发，抛家舍业，出家修行，无子继嗣，是大不孝。佛教不得不在佛法和律制方面做出解釋和调整。佛教翻译一批讲孝道的佛教经典来回应批评并传播这些经典。佛教有关孝道内容的经典有很多，例如《末罗王经》《增一阿含经》《地狱经》《萨婆多经》《六度集经》《杂宝藏经》《孝子经》《盂兰盆经》《佛说父母恩难报经》《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》《地藏菩萨本愿经》等等。其中《地藏菩萨本愿经》的内容更是把佛教的孝道观阐扬得淋漓尽致。

佛教采取了灵活的权变策略以“援儒入佛”，融合儒佛两家在孝道观上的冲突和矛盾。五世纪中叶，佛教《提谓波利经》把佛教五戒与儒家五常比对，把违犯五戒看作是“不忠不孝”来加以谴责，佛教将其五戒与儒家的五常相比对的目的在于说明佛教也是讲孝道的，与儒家的忠孝思想是一致的。佛教还在理论和实践上发挥了自己的想像力与创造力， 以“孝名为戒”为理论基础， 沟通和纾解了戒与孝之间的紧张关系。

戒与孝是两个不同概念，分别是佛教出世生活与儒家伦理实践的重要内容。儒家的孝是从“情感”的角度出发，从肯定的方面来论证;而佛教的戒则是从“理性”的角度出发，从否定的方面来论证，从而说明孝和戒的目的与结果其实都是一样的。此外，佛教发展出盂兰盆会、变文俗讲、绘制佛经等形式来宣扬孝道观以回应人们对佛教在孝道上的批评。佛教从自身经典中取材融合了儒家的思想，在唐代，从高僧到普通的信众都认为佛教与儒家一样都是以孝道为根基的。

佛教律制对日常生活中的一切均有要求，都必须凭借一定的威仪。《四分律册繁补阙行事钞》云：
“夫形居世累，必假威仪。障避尘染，勿过衣服。若受用有方，则不生咎戾必领纳，乖式便自陷深愆。” 僧衣不但是生活保暖的需要，也具有一定的佛教意义——障避尘世，运用得当，能避免各种灾祸，否则可能招致各种罪过。原始佛教阶段，僧衣制度并非一成不变，也经历了一个发展过程。其最先出现的为粪扫衣，紧接着是施衣，其后逐步又有了三衣制度，最后发展出制衣和听衣两类。部派佛教时期，印度佛教僧衣的制式并未发生重大改变，分歧的主要是净法和服色。部派佛教时期新衣作净的方法并未得到完全的统一，而作净的方法则应该是染净出现的更早。

而据印顺法师的观点，在印度应该是点净更符合佛制与当时的环境。

部派时期服色变化很大，服色主要为流传有律的几个部派所记载，佛教从西域初传内地时，以说一切有部为主，各种史料均载此时“披赤布”，故而说沙门着赤色衣。

佛教僧尼着衣的情况与具体的生活环境有关，衣制问题体现了律制因时、因地、因人等诸多因素而制的“随方毗尼”的基本精神。由印度到中土，首先是自然环境和气候的差异较大，其次是社会和文化差异，僧衣也出现一个变革和调整的过程。律典规定的右袒式袈裟，必须露出右肩。道世《法苑珠林》谓“肉袒肩露，乃是立敬之极”，印度佛像右袒式恪守此法，汉地多以半披式取而代之，完全暴露右肩的做法并不盛行，中国礼制不崇尚袒露肢体，仅在北凉石塔及北魏造像中偶有所见。通过佛衣在中国的变化，费泳和陈悦新的研究间接证明了僧衣着装一直试图与中土相适应，虽然两人存着某些差异。费归为三个阶段：佛衣主要为印度样式，即引进阶段、民族化变革阶段和交融阶段。

陈梳理出南北朝至唐代佛衣类型的源流与脉络，自北魏开始，僧衣的本土化改革更为彻底，有领有袖裁剪的汉服逐渐取代部分三衣，最后，大概只有上衣基本保留了印度传统的形状和披着形式。

进入唐代盛世统一时期，佛衣的剧变和完成汉化正发生于此间。纷繁变化的佛衣类型，大体选择沿袭了三种样式在两京地区并行，并影响至全国。

按照中国礼制，正红与紫色是士大夫的服色。唐代开始给僧侣赐紫袈裟，这种赐紫的制度，一直沿用到宋代。紫色不属正色，虽西方僧众很少穿戴，但也不违律制。可见唐代僧侣的服色依然是多种多样，也是戒律的某种变通。

饮食在佛教戒律中也是关注的重点。中土寺院僧尼除了坚持戒规的出家人而外，其余僧尼都渐渐放弃印度传统的托钵行乞求食方式，中土寺院建立起供膳制度来代替行乞传统，而沙门也就有寺院提供的饭食。佛教《四分律》初传中国，梁朝至唐初中国沙门“持午”戒甚严，持律之居士也过午不食。至唐与北宋时代尤有过之，甚至连水也过午不饮，且有日食仅一顿早餐者。曹仕邦统计了中国沙门自东晋迄北宋初对持午的严格实践者，找到了58人。而这只是较突出的例子，实则“持午之道”在中国是较难实行的。

根因在于印度属热带国家，生息斯土的人不需要太多的热量便可维生，故一天一顿饭也可过。然而中国处在北温带，一年有四季，到了秋冬，需要较多热量始能生存，尤其在北方地区一天仅吃一顿斋饭是很难生活的。依据《四分律》可知出家人午后饮流质的东西（如石蜜浆）是不犯戒的，那个时代有不少出家人妄凭己意而在午后以种种含淀粉物质（如藕、茯苓等）的粉末煎酒服用;或以米汁和含滓的果浆等作饮料充饥。僧尼不劳作尚可日中一食，农禅经济兴起后午后再吃一餐则是客观的需要，于是中土沙门终于放弃了持午的传统，而由寺院正式提供晚餐。这一措施在禅宗百丈怀海大师订定的“清规”中正式提出。

“斋粥二时（即一天供应两次斋食）”是百丈清规创始时便制订的规条。元德辉奉敕修订各种“清规”，在编纂敕修“百丈清规”定本中一再提到“斋粥二时”。至此，持午这一传統，只有发心求道的人奉守，而非佛门的普遍修持了。类似这些调适，体现在宋代《禅苑清规》中，这时呈现的是一个完整的禅宗僧人日常行为规范和寺院制度体系。

（二）寺院经济荣衰与僧制的中国化

佛教僧尼在印度不用自己劳作，可以依靠乞食过日，僧尼乞食在印度并不可耻反而受到社会尊敬。但佛教的乞食传统，在中国根本行不通，因此他们改变方式接受金钱或耕地，寺院所属田地出产的米粮便成了僧尼的生命线，由是渐次投入到各种经济活动之中，将营利所得举办种种社会福利，以为弘法之助。渐渐地，更为了维持此类福利事业的经费，不得不更推广其经济活动以求财，由是开启了寺院经济。

众所周知，僧侣拥有私人财产和从事生产经营活动完全违背了印度原有的戒律传统，但寺院僧团则不在限制之列。唐代前期寺院经济虽然很繁荣，但由于寺院经济对皇权的依附性，又造成它的脆弱性。国家可以通过田制来规范寺院经济，寺院地主大土地制的瓦解一样波及到了寺院经济体制。唐代中后期，寺院庄园经济衰落的主要原因就是商业经济发展的导致寺院依附人口脱离和劳动力的迁移，破坏了寺院自给自足的生产组织，改变了庄园里人与人的隶属关系，当然也有唐王朝对无尽藏经济取缔阻碍寺院商业的发展等原因。唐前期的天台、法相、三论等佛教宗派所栖存的就是这种寺院庄园经济，导致诸宗衰歇的一大原因就是寺院庄园经济的衰落。

会昌毁佛之后，在社会大变动与寺院经济受到严重波及的历史背景下，农禅经济和丛林制度应运而生。农禅经济兴起于八世纪末，农禅结合形式的倡导者是马祖道一，他修禅弘教的足迹遍及今四川、湖南、湖北、江西、福建五省，中心地在湘赣，又基本处于山区。农禅经济要求僧侣行普请法，上下均力，开荒耕作，这是一种要求全体禅僧参加劳作的崭新制度。普请法的实施使禅宗在农禅经济的基础上确立了自给自足的地位，摆脱了寺院庄园经济依附王权的状况，在一定程度上改变了世俗对佛教僧侣的一些不利看法。但是整个农禅经济的生产体制是封闭保守的，其生产规模狭小，生产力水平低下，处于简单自然经济的原始状态。寺院经济的整体财力寡弱，运营机制简单古朴，耕种所得仅供果腹，所剩无几。这种制度对寺院经济本身是大倒退，但适应了唐以后中国小农经济的生产方式和民众的生活习惯。这种改造是对僧侣日常生活的重大突破，是佛教律制的中国化，也为禅宗后来的发展奠定了基础，而这对禅宗乃至于整个佛教在中国的生存和发展都具有重要意义。为寺院适应中土社会实现了旧式寺院经济向新时期的转换，走出一条寺院庄园经济到农禅经济的变革之路。

中国佛教自西晋道安以来，已经有众多僧人在印度律典的基础上创立了符合汉地僧团的具体条规，至唐初道宣达到成熟。从道安初创僧制再至梁法云的“创立僧制”皆可看作是中国僧众对印度戒律的一种革新变通。大致在唐宪宗时期，散置中国南北无数浅山丘壑之中的农禅经济体系得以确立。禅师自创自主的寺院日益流行，著名道场少则数百人，多则千余人。如何在传统佛教戒律的基础上，制定更为具体细致的规则，以整顿、管理此类大禅院，引导禅僧的宗教修习，提高禅僧的道德素质，成为禅宗发展的首要问题。佛教的戒律与僧制依时代与社会环境的不同进行了调整，从而最终形成了佛教中国化的产物——禅门清规。百丈怀海参照大小乘经律，制定丛林规矩，世称“古规”“古清规”“百丈清规”，这是禅宗清规的开始。怀海所作的禅门规式，从寺院的组织结构、人事管理、经济活动、生活方式等各方面，形成了一套比较完整和新颖的制度。怀海清规赋予了僧团组织管理多方面的特色，即导之以德，齐之以规，分工明确，层级简单，运作有效，地位与经济的平等以及民主自由等。

他根据当时禅宗发展的实际情况，决定别立禅居，改变了以往禅僧没有自己的寺院，只能寄居于其它宗派寺院的状况，使禅宗成为一个独立的佛教宗派。后人认为唐后期五代禅僧多“不循律制”，实则不然，这些禅宗大师们大多精通和倡导戒律。相反，他们以加强传统戒律为目标，制订更为细致的日常起居规则，这是后期禅宗寺院在体制上变革的基础，也是必要的准备，为后来禅宗丛林的制度化及禅院清规的创立提供了可能。

戒律在向中国渗透传播的过程中，为了适应中国的民生实际，进行了尽可能的革新，制戒之精神最终以中国人自己制定的僧制来规制僧团，在授戒方面则大规模地弘传重在制心的菩萨戒，这样基于《四分律》及《梵网经》等大小乘律而创造性地制定了适合禅林修行的清规使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。清规的产生虽是依据当时僧团的实际而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，其根本精神完全一致。当然我们也应看到，道安与慧远的立制与马祖道一、百丈怀海立制之因缘并不相同。许多论者认为，丛林清规之所以由百丈禅师发明，其原因乃在于僧团之壮大，需规则来约束僧众。其实，道安、慧远时僧团业已庞大，门下常有数百人。二者的区别在于，早期僧制之建立更多地带有临渴掘井之色彩，是应急的、下意识的、不成熟的，而百丈清规的产生，完全是从容的、有意识的、并成体系的。正是由于清规的成立与普及，佛教中国化的过程才算是从理论层面至实践层面得以最终完成。

百丈清规和农禅经济结合从而走向农禅合一的丛林制度。

五、结语

中国佛教史上的僧制，几乎成为与戒律并行不悖的僧团规范，乃佛教初传中土时两种异质文化相互交流和交融的产物。佛法东传时戒律不全，僧众泛滥与世混杂也会引起统治者的关注和不安。佛教内部依律而立的僧制和许多依据律藏而制定的僧制轨范应急之作，对王权来说，加强对僧团之管理可能更有效，出现了北魏孝文帝制定的《僧制》47条、南齐文宣王著的《僧制》一卷，即俗施僧制。佛教需要有足以维持佛教的僧制以及适应环境的僧制，等到发觉因循抄袭的印度僧制不能完成任务时，中国的佛教僧制，就向两方面演化。

唐代佛教僧制承续前代的两条路径走向，一是国家介入规制，二是律制的本土化。对国家设置僧官系统管辖佛教事务，严格僧侣准入条件和管理制度，将僧尼纳入类似编户齐民的籍帐管理，目的是控制僧团规模膨胀危及统治和社会安全。

国家对僧尼轨范和经济活动进行规制，进而介入佛教内部事务对王权来说是常态。唐代宗教管理规范形成律令，违者则按唐代律令对其进行处罚，一些政策敕令，经过司法机关的整理、修订逐渐固定下来汇编形成了专门的法规道僧格或者祠部格。凡佛教相关的纳入管制事务皆有条文规定，基本做到了有法可依，有礼可行。对佛教而言，这种国家的干预虽然在客观上有助于肃清不法僧尼，但是也消减了佛教作为化外之教的独立性。

由于印度传来的律制存在传译滞后和不完备性，这就要求僧制必须革新以适应中土社会。传统僧制面临与世俗礼法冲突，更要求处理好两者间的关系，既要坚持僧制与世俗礼法不共性，也要有调适两者的圆融性。为适应中土社会必须有随时毗尼与随方毗尼的精神，实现僧制与礼法的圆融，唐后期的丛林清规很好地实现了内律与俗法的圆融，在寺院经济方面实现了庄园经济向农禅经济的转型，为丛林制度奠定基础。在律制方面则大规模地弘传重在制心的菩萨戒，最终创造性地推出了中国僧团的戒律——清规，而清规的创立与传播使佛教僧制从理论层面至实践层面最终得以完成中国化。

注释：

①④ 《大正藏》第54册，台北佛陀教育基金会1990年版，第237页下、第238页上、第241页下。

② 缁色是“紫而浅黑”“浅赤深黑”，如黑色再多一些，近于黑色。所以说到在家与出家，就说“缁素” “缁白”“黑白”。在北方，罗什的时候，已经如此。如姚兴令道恒道标罢道说：“苟心存至道，宁系黑白”。一直到北周时，还因“黑衣当王”的谶语，引起破壞佛教事件。在南方，宋文帝时，慧琳作“黑白论”，人称慧琳为“黑衣宰相”。这都是那时的僧侣均着缁色衣的证明。

③ 《大正藏》第50册，台北佛陀教育基金会1990年版，第485页中。

⑤ 《大宋僧史略》卷1，《大正藏》第54册，台北佛陀教育基金会1990年版，第238a。

⑥⑦ 董诰等：《全唐文》，上海古籍出版社1990年版，第10、2295、101、144、136页。

⑧ 高启安：《晚唐五代敦煌僧人饮食戒律初探——以“不食肉戒”为中心》，《普门学报》2002年第9期。

⑨ 薛允升：《唐明律合编》卷14，法律出版社1998年版，第348页。

⑩ 黑板藤美：《令集解》，吉川弘文馆1966年版，第267—268、238页。

参见郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》第二章《敦煌僧尼的生活方式》，中国社会科学出版社1998年版。

圆仁撰、白化文、李鼎霞、许德楠校注：《入唐求法巡礼行记校注》，百花文艺出版社1992年版，第239、240、353、84页。

《释氏要览》卷下，《大正藏》第54册，台北佛陀教育基金会1990年版，第298页中、304页中。

《卍续藏》卷113，台北新文丰出版有限公司1975年影印版，第240页上。

道宣：《续高僧传 》卷17《智顗传》，中华书局2014年版。

释慧皎：《高僧传》卷5《道安传》，中华书局1987年版。

魏收：《魏书》卷114《释老志》，中华书局1974年版。

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷1，《大正藏》第50册，台北佛陀教育金会1990年版，第223页上。

元开撰、汪向荣校注：《唐大和尚东征传》，中华书局1979年版，第40—51页。

宋敏求等：《唐大诏令集》卷113，商务印书馆1959年版，第590、588、590、588页。

司马光：《资治通鉴》卷192“高祖神尧大圣光孝皇帝下之武德九年”条，中华书局1956年版，第6025页。

刘昫等：《旧唐书》卷2《太宗纪上》，中华书局1975年版。

王溥：《唐会要》卷50《杂记》，中华书局1960年版。

《唐律疏议》卷9载：“诸玄象器物、天文、图书、谶书、兵书、七曜历、太一、雷公式，私家不得有，违者徒二年。”

周奇：《唐代宗教管理研究》，复旦大学2005年博士学位论文。

李昉等：《太平广记》，中华书局1961年版，第1830页。

塚本善隆：《支那佛教史研究》，东京弘文堂书房1942年版，第247—285页。

湛如：《敦煌结夏安居考察》，《法源》1998年第16期。

郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，中国社会科学出版社1997年版，第404、398页。

沈约：《宋书》卷27《符瑞志上》，中华书局1974年版。

南宋吴曾《能改斋漫录》卷2载：“忌日行香，始于唐贞元五年八月，敕天下诸州，并宜国忌日，准式行香。然行香事，按《南山钞》云：‘此仪自道安法师布置。又《贤愚经》云：‘为蛇施金设斋，令人行香僧手中。《普達王经》云：‘佛昔为大姓家子，为父供养三宝。父命子传香。此云‘行香僧手中与‘传香，今世国忌日尚行此意。至人君诞节，遂以拈香为别矣。按，《唐会要》：‘开成五年四月，中书门下奏，天下州府，每年常设降诞斋。行香后，便令以素食，宴乐唯许饮酒及用脯醢等。以此知唐朝虽诞节，亦只云行香。姚令威以为行香始于后魏江左，非也。”吴曾的《能改斋漫录》，前人评其“恃记博，妄有穿凿”。此其穿凿事例，列出对照，故不取其说。

《唐会要》卷49“杂录”载：“贞观二年五月十九日敕：章敬寺是先朝创造，从今已后，每至先朝忌日，常令设斋行香，仍永为恒式。”

《佛祖统纪》卷40，《大正藏》第49册，台北佛陀教育金会1990年版，第375页上。

《唐会要》卷52载：“（开元）二十七年五月二十八日敕，祠部奏，诸州县行道散斋观寺，准式，以同、华等八十一州郭下僧、尼、道士、女冠等，国忌日各就龙兴寺、观行道散斋，复请改就开元观、寺。敕旨：‘京兆、河南府，宜依旧观、寺为定，唯千秋节及三元行道设斋，宜就开元观、寺，余依。至贞元五年八月十三日，处州刺史齐黄奏：‘当州不在行香之数，乞伏同衢、婺等州行香。敕旨：‘依。其天下诸上州，未有行香处，并宜准此，仍为恒式。”

李林甫等：《唐六典》卷4《尚书礼部》，中华书局1992 年版。

王溥：《唐会要》卷49《杂录》，中华书局1960年版。

志磐撰、释道法校注：《佛祖统纪校注》卷40，上海古籍出版社2012年版，第 950页。

何兹全：《佛教经律关于僧尼私有财产的规定》，《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》，北京师范大学出版杜1986年版，第162页。

道宣：《四分律删繁补阙行事钞》，《大正藏》第40册，台北佛陀教育基金会1990年版，第71页中、69页下、71页中、113页上。

曹仕邦：《僧祇律在华的译出弘扬与潜在影响》，《华冈佛学学报》1984年第7期。

见《高僧传》中关于竺法护与支遁两僧之事。

《续高僧传》卷18《慧瓒传》载：“时在定州居于律席，讲至宝戒。法师曰：此事即目卒难制断如何？瓒闻之私贱其说。时幞中有钱三百，乃掷弃之。由是卒世言不及利。”《大正藏》第50册，台北佛陀教育基金会1990年版，第575a。

道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷6，《大正藏》第40册，台北佛陀教育金会1990年版，第71页上、第110页上、第104页下。

杜佑：《通典》卷11《食货十一·鬻爵》，中华书局1988年版。

李翱，字习之，凉武昭王之后。贞元十四年进士。元和末累官庐州刺史，大和时历刑、户二部侍郎，拜山南东道节度使。

另见《云溪友议》卷11载：“襄州李八座翱……断僧尼通状云，七岁童子，二十受戒，君王不朝，父母不拜，口称贫道，有钱放债。”

《太平广记》卷387《悟前生一》载：“圆观者，大历末洛阳惠林寺僧，能事田园，富有粟帛，梵学之外，音律贯通，时人以富僧为名。”《金石萃集》卷114《比丘尼正言疏》载，大中时节，此丘尼正言：“请将自出钱，买得废安所在万年县沪川乡并先庄，并院落内家俱什物，兼庄内若外若轻若重并嘱授。”

参见道宣：《量处轻重仪》，《大正藏》第45册，台北佛陀教育金会1990年版。

参见何兹全：《佛教经律关于僧尼私有财产的规定》，《北京师范大学学报》1982年第6期。

《宋高僧传》卷15《唐京兆安国寺乘如传》，中华书局1987年版，第367页。

《佛祖统纪》卷54《内律分财》，《大正藏》第49册，台北佛陀教育基金会1990年版，第472页中。

何兹全：《佛教经律关于寺院财产的规定》，《中国史研究》1982年第6期。

程树德：《九朝律考·北齐律考》下册，中华书局1963年版，第473页。

长孙无忌等：《唐律疏议》卷19，中华书局1983年版，第353页。

谢和耐：《中国五至十世纪的寺院经济》，耿升译，甘肃人民出版社1987年版，第262页。

据诸户立雄研究，自北魏以来，僧尼一直是只有免役特权，没有免租税特权。至于唐代，谢重光的研究表明：唐前期，寺院僧尼虽不缴纳租庸调，但需负担户税、地税和资课;两税法实施以后，寺院僧尼要缴纳正税。诸户立雄认为唐前期寺院僧尼还需负担差科。参见诸户立雄：《中国佛教制度史研究》，东京平河出版社1990年版，第338—473页;谢重光：《略论唐代寺院、僧尼免赋特权的逐步丧失》，《中国社会经济史研究》1983年第1期。

参见砺波护：《隋唐佛教文化》第4章《唐代贯彻僧尼拜君亲政策始末》，韩昇、刘建英译，上海古籍出版社2004年版。

广兴：《“孝名为戒”：中国佛教徒对孝道观的发展》，《佛学研究》2003年第22期。

湛如：《早期佛教僧衣净法辨析》，《世界宗教研究》2001年第1期。

印顺：《戒律学论集》，中华书局2010年版，第624—626页。

费泳：《七世纪前汉地佛像服饰研究》，南京大学2007年博士学位论文。

陈悦新：《佛衣与僧衣的概念考辨》，《故宫博物院院刊》2009年第2期。

杨泓：《中国石窟寺考古学关于佛装研究的新进展》，《中国文物报》2015年4月10日。

曹仕邦：《中国僧史所载持午的实践和面对的难题》，《华冈佛学学报》1983年第6期。

《景德传灯录·怀海禅师传》有“斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭”之语。见《大正藏》第51册，台北佛陀教育基金会1990年版，第251页上。

曹仕邦：《从宗教与文化背景论寺院经济与僧尼私有财产在华发展的原因》，《华冈佛学学报》1985年第8期。

参见张弓：《唐代禅林经济简论》，《学术月刊》1987年第9期。

据日本木村静雄氏《古清规考》一文的考证，知道这“禅门规式”是现存最早的“百丈清规”的原型。宇井伯寿博士比较了“禅门规式”和《宋高僧传》卷10《怀海传》对“清规”的描述，发现两者同出一源，而其源头应是百丈大师亲自手订的清规。

若宽：《百丈怀海〈禅门规式〉的创制及其意义》，《佛学研究》2006年第15期。

温金玉：《“随方毗尼”与社会的和谐互动——以印度、中国和日本戒律观的演变为中心》，《佛学研究》2007年第16期。

印顺：《泛论中国佛教制度》，《教制教典与教学》，中华书局2011年版，第5页。

作者简介：周奇，《学术月刊》编辑部编辑，上海，200020。

（责任编辑  张卫东）

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